能夠被上師直指竅訣的人，他們的業力善惡沒有差別；不會因為過去造作了很多惡業，或者是沒有，這兩者都沒有差別。（得到上師的口訣引導，並不取決於你過去是否累積了大量的善業或惡業。）就算是每天在屠宰的屠夫，或是持守淨戒的比丘或婆羅門（比丘尼），都沒有差別。就以我們藏地的莊嚴、尊勝密勒日巴尊者為例的話，他過去也是造作了極大的罪業，但後來也是即生成佛了。如果我們去看有些上師的傳記的話，在大圓滿、大手印，在〔中國〕禪宗裡面也好，能夠看到有些上師過去都造下了許多惡業（許多大師的行為不一定符合我們所說的正確行為），但是後來也是現證實相的。當然這樣的案例有很多，只是這邊沒有時間一一敘述了。
所以這樣的三身，在密咒乘當中是能夠即生就證得果位的。（英譯：當我們說到密咒乘，或我們稱之為虔敬乘，是因為任何密咒乘的修法都可以將你的虔敬心帶入自己生活中。）通常不論是大圓滿或大手印，在還沒有圓滿二資糧之前，成佛是不可能的，沒有這樣的案例，所以這是我們積資跟淨障的速度有迅速或緩慢〔獲得證悟〕的差別。在共通乘裡面是要歷經三大阿僧祇劫等許多劫，也只能證得了一部分；但是大圓滿的話，由於見到是本智本明顯現、本智光明顯現的緣故，所以在短時間內能夠使這些光澤滲透到我們的一切根，使它能夠令這些光澤、光明顯現，而使我們因此而解脫。（英譯：但在大圓滿傳統中，我們可以證得智慧覺性，且如果你修持光明頓超，你就可以用肉眼見到真實的佛的形相。）
（口傳）米滂仁波切對我們作了一些教授，給了一些建議。不需要在一開始就為了要領受口訣而太過急躁。我們首先要進入密續當中，在這個修道裡面，反覆地去修學。（英譯：因此首先你應該放鬆，並修習十七部密續和所有大圓滿教法所教導的修道。）而一切續的精華就是上師瑜伽（上師的口訣引導），我們應該將這個作為依止〔而修行〕，同時也要進入大圓滿本明修持之道〔，即法身道〕。這麼樣去修行的話，那麼本來大樂就會自然地顯現，或許〔不會〕等待太久（英譯：就無需等待良久便能領悟或體會大樂的意義），同時也會獲得一切大乘（金剛乘）道果（道、地）的功德（知見），也能夠了證一切菩提道的根本就是在於上師。
所以不論我們多麼地努力精進〔修持〕，如果〔最後〕不依止這個無勤道的話，我們也無計可施（也無法獲得任何善德）。能夠接觸到這個無勤原始道的人，是極為具有善妙緣分的。（英譯：能修持這些無勤法，真的很幸運！）
I.2 他處不能尋得，而應斷除分別論的戲論
接下來〔第二點〕開示：他處不能尋得（並非是要向外尋），而應斷除分別的戲論（discursive thoughts）。
4
戲論觀察妄加分別心，（思觀增補念）
尋覓修行自己徒勞因；（欲修自苦因）
緣法修習延誤入樊籠，（有相修轉縛）
願能斷除戲論痛苦根。（心內斷苦願）
（口傳）在一開始說「戲論觀察」（elaboration）〔，意指注重戲論的教法〕，如果我們以這樣的態度去對待大圓滿的話，是沒有辦法證得大圓滿〔真正實義〕的。如果我們落入了觀察或者是不正確的方式（使用錯誤的分析）的話，〔它會增加更多的分別念，〕也就會變成是徒勞。大圓滿是超越心的法，如果要證得法性的話，以我們的世俗心是沒有辦法達到的。（英譯：大圓滿的性質超越心，心不能了悟超越心之法，因此心無法了悟此實相。）
諸佛們的心意或者是法界就像虛空一樣，我們〔只是〕從鑰匙的孔（針孔）裡面去看外面的世界（虛空），因為是侷限的，如果這樣就認為是虛空的話，那也是侷限了我們的眼界了（我們就無法瞭解整個虛空的範圍）。同時如果我們認為佛陀（佛果）要從另外一個（其他）地方去尋求而獲得的話，那〔是錯的，〕也是沒有辦法尋得（達成）的。
有許多的譬喻來講述這個道理，其中有一個譬喻就是說：有一個老乞丐，他平常住的地方（床或座位）底下埋著一塊（許多）金子，但是他不知道。因為生活困苦，他到處去乞討，就為了溫飽，這也只是徒勞自己這麼辛苦而已。所以〔這個譬喻說明：〕如果不知道諸佛的本質（佛果）已具足於我們的心的話，無論怎麼樣〔向外〕尋覓，也只是徒勞而已。
就像在第三句裡面說的，「緣法修習延誤入樊籠」（dmigs shing bsgom pa phyir zhing 'ching ba'i gzeb），如果以這樣的錯誤方向反覆地去修持的話，也只是自己將自己綑綁住，永遠無法解脫。（英譯：「耽著有所緣之修，反成繫縛牢籠」，意思是：你以有所緣的方式來修持，那麼它就變得更加束縛。）就算你覺得你平常有認真地在修持，但是也會離實相越來越遠。（英譯：因此，如果你時時刻刻都在尋伺，那麼無論你是在禪修還是分析，你都會遠離實相。）
我們有這樣一個諺語說：因為你畏懼一條狗，要遠離牠，反而入了虎口（khyi la skrag nas stag gi phu la shor，因為怕狗，結果逃進虎穴）。如果我們要做有所緣的緣觀的話，就要懂得觀想的方法；如果不懂得觀想的話，那不論我們怎麼做，也只是束縛自己的因而已。〔英譯：這裡這兩個藏文詞dmigs shing bsgom pa（有所緣而修習）：「緣取」（dmigs）和「修持／修習」（bsgom pa）。因此，你需要知道如何專注和如何禪修；如果你不知道，那麼專注和禪修就會成為束縛。〕（55:44）
（一校）
仁珍千寶仁波切：《文殊大圓滿基道果無別發願文》講解
Day3 PM（3）
由 SW » 2024-10-31, 22:14
在共通乘裡面有這樣一個說法：如果我們要行法，但是沒有如法而行的話，那也只會成為墮入惡道之因；而巴楚仁波切也說：我們在觀想本尊時，眼睛跟口都張開，但是不懂得觀想的話，就只會是觀想鬼魔（demon）而已（你就真的變成了魔鬼）。如果我們不以菩提心做攝持，不以空性為修道，那麼就會是困住自己的牢籠。〔英譯：這裡的藏語用英文翻譯起來有點困難，但是「東尼達威辛巴」（按：可能是：stong nyid lta ba'I [zhing] bzhin pa）意指這是由空性見所引導的，如果你沒有空性見，那麼一切都變得無益。〕所以我們要斬斷這些束縛的話，是要從內心當中去斬斷的，因為要斬斷的是我執，我執是來自我們內心。（英譯：所以是要向內斷除所有增益和痛苦，這表示所有這些反射等等都在內在而不是在外在。）
（口傳）這邊在區別空性跟……在念頭自解或者是無念的狀態，以及無念自明，這幾個之間做區分。依照巴楚仁波切所說的，當我們在講空性的時候……，無念自明在這邊……自性光明，並不是……空性有無遮和有遮這兩者，都是我們意識去分別的。這裡米滂仁波切說：傳統上在我們自己寧瑪的傳統裡面，不論是空性或者是光明都是離於念頭的。在這邊講到說：其本來光明雖為遠離戲論的空性，但並非無遮。
〔英譯：因此，這裡我們要區分這種無分別、離戲論的空性，以及無分別的自明（self-illuminating）的空性。在米滂仁波切的《定解寶燈論》（Beacon of Certainty）裡談到空性面向的時候，我們需要說：這是一種沒有很多包裝（無遮）的空性。（「真正的空性見必須是『無遮』。」）所以這裡，這個光明空性（stong nyid 'od gsal）是智慧，它不是這兩種空性。所以無論是畢竟空（total emptiness）、還是他空（emptiness of others），都僅由概念所建立。在這裡米滂仁波切說：在我們自己寧瑪派這個傳統，我們不斷言它是畢竟空還是光明，而是遠離增益的（free from proliferation）。（按：《定解寶燈論》：「寧瑪派不墮空有邊見，不執『畢竟空』亦不執『光明實有』，唯直指離戲法界。」）所以這裡講的這個本初空性並非無遮（med dgag）。〕
I.3 開示除此自心之真如實相外，確定無有他者
（口傳）接下來〔第三個〕是在講：開示除此自心之真如實相外，確定無有他者（自然安住於心本身，便能對其有信心）。在本頌裡面說：
5
遠離言思雖無見何法，（離議所見無）
亦無未見所剩之餘法；（莫見任無餘）
自心深處堅信甚深義，（自心已決義）
願證難以詮釋之真如。（難喻心悟願）
我們說超越思想（念頭），思想（念頭）是什麼？思想（念頭）來自於我們的意（心），或者是來自於心風（心則被風攪亂），心風就會令五識作用（透過心與風，五感生起）。我們在聞思的時候，不仰賴五根的話是沒有辦法達到的；但是透過這一點的話，也是在證悟實相上面，我們就不會證得實相。（英譯：在藏文中聞和思都是在一起的：thob是聽聞、bsams是思維，此二者完全仰賴五根或六識。一旦我們依賴於此，我們就不會證得真正的實相。）
〔真諦的〕實相是沒有辦法從世間的語言，或者是語言詮釋來表達的（超越言思二者）。我們在做聞思的這些方法〔，不論是思維或詮釋〕，它（兩者都）只是方法，但是不是究竟（不是真正的證悟）。〔真正的〕實相是沒有辦法透過我們指認說：就是那個，也沒有辦法透過言語來傳遞（介紹），但是能夠透過我們的體驗當中去認識（然而我們可以透過三摩地來體悟或認識）。當我們在說「文殊智慧薩埵」的時候，因大圓滿完備於此，於此之外別無其他。〔英譯：所以剛才我們講到標題是「Jampal Yeshe Sempa（'jam dpal ye shes sems dpa'）」，即「文殊智慧薩埵」，大圓滿就圓滿了，或者說圓滿了這些基、道和果。所以一旦你證悟到此，就別無其他還要去證悟的了。）
所以離戲的見地即是大本智，我們需要自己能夠有這樣的確定（我們需要對「自心是遠離思慮和法身」有信心）。如果我們要解釋法性的話，也只能片面地解釋，沒有辦法周全。（深奧的法界不是能指之所指。）我們要解釋本智的時候，會從譬喻、意義的方面，或是象徵的方面來做介紹，但是真正要直指本智的話，這些都只是方法，沒有一個具象化的本智是能夠指認的。（英譯：有時我們說真正的實相是透過徵相、比喻或意義本身來證悟的，但也很難辦到，所以這裡說：「願證難以詮釋之真如！」讓我們一起祈願。）（01:15:36）
（一校）
....................................
編輯者按：因為中譯有時翻得簡略或沒翻出來，所以必須援引英譯，使得補充的括弧很多，也是沒辦法。同時謄稿者也必須花雙倍以上的時間。
（口傳）這邊在區別空性跟……在念頭自解或者是無念的狀態，以及無念自明，這幾個之間做區分。依照巴楚仁波切所說的，當我們在講空性的時候……，無念自明在這邊……自性光明，並不是……空性有無遮和有遮這兩者，都是我們意識去分別的。這裡米滂仁波切說：傳統上在我們自己寧瑪的傳統裡面，不論是空性或者是光明都是離於念頭的。在這邊講到說：其本來光明雖為遠離戲論的空性，但並非無遮。
〔英譯：因此，這裡我們要區分這種無分別、離戲論的空性，以及無分別的自明（self-illuminating）的空性。在米滂仁波切的《定解寶燈論》（Beacon of Certainty）裡談到空性面向的時候，我們需要說：這是一種沒有很多包裝（無遮）的空性。（「真正的空性見必須是『無遮』。」）所以這裡，這個光明空性（stong nyid 'od gsal）是智慧，它不是這兩種空性。所以無論是畢竟空（total emptiness）、還是他空（emptiness of others），都僅由概念所建立。在這裡米滂仁波切說：在我們自己寧瑪派這個傳統，我們不斷言它是畢竟空還是光明，而是遠離增益的（free from proliferation）。（按：《定解寶燈論》：「寧瑪派不墮空有邊見，不執『畢竟空』亦不執『光明實有』，唯直指離戲法界。」）所以這裡講的這個本初空性並非無遮（med dgag）。〕
I.3 開示除此自心之真如實相外，確定無有他者
（口傳）接下來〔第三個〕是在講：開示除此自心之真如實相外，確定無有他者（自然安住於心本身，便能對其有信心）。在本頌裡面說：
5
遠離言思雖無見何法，（離議所見無）
亦無未見所剩之餘法；（莫見任無餘）
自心深處堅信甚深義，（自心已決義）
願證難以詮釋之真如。（難喻心悟願）
我們說超越思想（念頭），思想（念頭）是什麼？思想（念頭）來自於我們的意（心），或者是來自於心風（心則被風攪亂），心風就會令五識作用（透過心與風，五感生起）。我們在聞思的時候，不仰賴五根的話是沒有辦法達到的；但是透過這一點的話，也是在證悟實相上面，我們就不會證得實相。（英譯：在藏文中聞和思都是在一起的：thob是聽聞、bsams是思維，此二者完全仰賴五根或六識。一旦我們依賴於此，我們就不會證得真正的實相。）
〔真諦的〕實相是沒有辦法從世間的語言，或者是語言詮釋來表達的（超越言思二者）。我們在做聞思的這些方法〔，不論是思維或詮釋〕，它（兩者都）只是方法，但是不是究竟（不是真正的證悟）。〔真正的〕實相是沒有辦法透過我們指認說：就是那個，也沒有辦法透過言語來傳遞（介紹），但是能夠透過我們的體驗當中去認識（然而我們可以透過三摩地來體悟或認識）。當我們在說「文殊智慧薩埵」的時候，因大圓滿完備於此，於此之外別無其他。〔英譯：所以剛才我們講到標題是「Jampal Yeshe Sempa（'jam dpal ye shes sems dpa'）」，即「文殊智慧薩埵」，大圓滿就圓滿了，或者說圓滿了這些基、道和果。所以一旦你證悟到此，就別無其他還要去證悟的了。）
所以離戲的見地即是大本智，我們需要自己能夠有這樣的確定（我們需要對「自心是遠離思慮和法身」有信心）。如果我們要解釋法性的話，也只能片面地解釋，沒有辦法周全。（深奧的法界不是能指之所指。）我們要解釋本智的時候，會從譬喻、意義的方面，或是象徵的方面來做介紹，但是真正要直指本智的話，這些都只是方法，沒有一個具象化的本智是能夠指認的。（英譯：有時我們說真正的實相是透過徵相、比喻或意義本身來證悟的，但也很難辦到，所以這裡說：「願證難以詮釋之真如！」讓我們一起祈願。）（01:15:36）
（一校）
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Day3 PM（4）
由 SW » 2024-11-01, 20:05
I.3 發願遠離一切有無偏執之離詮之大平等義
（口傳）接下來〔第四個〕是：發願遠離一切有無偏執之離詮之大平等義。本頌云：
6
戲論本淨之故離有邊，（戲淨常邊除）
覺相自成之故離無邊；（覺如斷邊離）
雖說二者分別取式許，（二議如念爾）
願見無別離說平等義。（離議無二願）
（口傳）這邊指的是離有、無二邊的法身，或說本智。法身的體性是本初清淨的，離於世間有相的，所以是離於有邊。〔英譯：法界的體性離於一切概念的增益，這是為何說到本來清淨（primordial purity）。〕而本明的光澤有著光明顯現，所以是離無邊的。〔英譯：它也超越了無邊，顯示覺性力（the expression of the awareness）是任運自成的（spontaneously present）。〕我們說體性本淨，或者是說自性任運，指的是本智的空分、或者是顯分的功德，但是都是指本智，是同一件事情。（英譯：本來清淨和任運自成，此二者指的是智慧面向：一是空性，一是顯現。）
為了要斬斷一切分別念，以及〔對事物的〕執著，所以我們本淨的教授是為了斬斷這些對於有邊的執見（一切概念）。這是只講空性的空分（空的面向），但是〔本覺本身〕也並不是〔只是〕空分的〔斷見〕，所以不能執著於空。因為「本明的光明」（expression of awareness，覺性力）自顯的緣故，而這樣的本明就是任運自成的。（英譯：這也顯示任運自成意指覺性力是任運自成的。）體性〔清淨〕和自性光明（本來清淨和任運自成）是無別的緣故，所以從世俗凡夫的語言是沒有辦法詮釋的（那是超越凡夫心或分別念的）。〔這是「願見此平等性」的祈願。〕
（口傳）到目前為止，以上講的是〔建立〕基位的三身〔或三身的基〕。在大圓滿當中要講述〔或教授〕基之法身（法身偉大之基）是很重要，但是也是相當難以理解的。因為基是遠離有無、生滅〔等〕的邊，除了證悟實相的祖師的金剛語來解釋以外，相當難以詮釋（除了證得大乘菩薩或阿闍梨的禪定證悟境界外，很難給予解釋）；只會在有一些譬喻裡面去宣講（它超越了例子和譬喻，但有時我們習慣透過譬喻來介紹）。就像在《法界寶藏論》裡面所說的，我們要能夠作譬喻的話，所作譬喻的那一個境本身也不夠，因為首先講的空性是離於言詮的，所以所能夠解釋的也是難以詮釋的。（英譯：在現象的基界中，我們使用這些字句——譬喻本身或能指本身——都無法指出，我們又如何能指出所指的對境。）
接著我們做迴向發願。
＊＊ ＊
（下半場 02:05:45）請大家繼續以純正的發心來做聞法。
II-1. 立斷之道
〔第二部分，即如何修持立斷。〕接下來是以修道實踐方式，分為四個：〔第一、〕開示本淨立斷之修道方式（頌文7~12）；〔第二、〕開示秘密大光明任運（頓超，即任運自成之光明秘密本體）（頌文13~14）；〔然後是〕二者之實修不可或缺之概要（總結）（開示改造之修道不成自生本智）（頌文15~18）；附帶開示以行為發揮自解脫之效用（如何培育此修行）（頌文19~20）。這四個。
II-1.1 諸法體性超越伺察而發願見到本覺智慧
這裡先開示「本淨立斷之修道方式」，這個也分為六（頌文7~12）。第一個，諸法體性超越伺察而發願見到本覺智慧（發願見到超越分別的覺性智慧，那就是諸法體性）。本頌云：
7
於此猶如以指標示月，（如彼指月手）
初時雖以言思為詮釋；（初議言詞喻）
自然法性超離言思境，（法性思越然）
願見自己本住自性義。（余自自見願）
（口傳）在這邊要闡述法性的意義，就需要藉由意識，蘊、界、處等這些世俗的層面。雖然早上說過這些都是世俗的，但是同樣地我們也講，就暫時性而言，這些都是道用，都可以拿來作為方法。（英譯：為了證悟諸法真實本性的智慧，我們需要依靠世俗諦。所以之前我們談到為了長成一棵樹，我們需要提供所有這些條件，諸如濕度等等。）
就像我們要來這樣一個蘭若靜地——寧靜的地方，也需要〔知道〕怎麼樣來到此處，需要有一個人幫忙指路，所以我們需要問說噶千佛學會怎麼去。所以根據這些條件，我們逐漸地找到這個地方，然後直到我們看到了佛堂大殿，知道：「哦，我已經到達我的目的地了」，就會有所確信。所以從聞思的方面去獲得定見（信心），就像是這樣子。而我們說的「勤作」就是：當我們到了大殿的門口，想要看上師在不在裡面也需要開門。如果我們想要見到上師的話，就需要開啟大殿的門；如果只是看著門（站在門口）而不去開門的話，並不會見到上師。
如果你具神足通、具足本智的眼睛的話，那當然根本就不需要問路了，就直接到達這邊。而既然你需要到達這邊，就代表你沒有辦法通過聞而看到上師。（英譯：如果你有天眼通，你就不需要開門；但如果你沒有，你就需要開門才能進去。）開門是一個方法，而路途來到這邊也是一個方法。
所以當我們用譬喻來陳述、用詞句來陳述的時候，都是個別的方法，都是直指這一個目的地，教導如何去開啟這一扇門。（英譯：無論我們研讀書本、老師透過言詞或譬喻來教導你，所有這些都是方法，開門也是方法。）如果這扇門有電子鎖的話，那就需要有一個人告訴你密碼，無論是四個或五個數字。如果你沒有密碼的話，那你就只有轉繞大殿一圈而離開，不得其門而入。
所以我們在論典裡面所作的文字，都是尋求路途然後找到我們的目的地，然後來到門口，都是教導我們怎樣一步一步到達目的地的。（英譯：因此，我們研究這些文本就好比：「首先我們想要旅行，然後攜帶所有必需品並踏上旅程，最終到達實際地點，然後打開門」，這就是方法。）在密法當中，大圓滿或大手印都非常地尊奉上師的口訣，將上師視為根本，就像是要開啟這扇門的密碼。如果有這個密碼的話，就能夠輕易地開啟這扇門〔，這就稱為秘密口訣引導〕。（02:15:35）
（一校）
（口傳）接下來〔第四個〕是：發願遠離一切有無偏執之離詮之大平等義。本頌云：
6
戲論本淨之故離有邊，（戲淨常邊除）
覺相自成之故離無邊；（覺如斷邊離）
雖說二者分別取式許，（二議如念爾）
願見無別離說平等義。（離議無二願）
（口傳）這邊指的是離有、無二邊的法身，或說本智。法身的體性是本初清淨的，離於世間有相的，所以是離於有邊。〔英譯：法界的體性離於一切概念的增益，這是為何說到本來清淨（primordial purity）。〕而本明的光澤有著光明顯現，所以是離無邊的。〔英譯：它也超越了無邊，顯示覺性力（the expression of the awareness）是任運自成的（spontaneously present）。〕我們說體性本淨，或者是說自性任運，指的是本智的空分、或者是顯分的功德，但是都是指本智，是同一件事情。（英譯：本來清淨和任運自成，此二者指的是智慧面向：一是空性，一是顯現。）
為了要斬斷一切分別念，以及〔對事物的〕執著，所以我們本淨的教授是為了斬斷這些對於有邊的執見（一切概念）。這是只講空性的空分（空的面向），但是〔本覺本身〕也並不是〔只是〕空分的〔斷見〕，所以不能執著於空。因為「本明的光明」（expression of awareness，覺性力）自顯的緣故，而這樣的本明就是任運自成的。（英譯：這也顯示任運自成意指覺性力是任運自成的。）體性〔清淨〕和自性光明（本來清淨和任運自成）是無別的緣故，所以從世俗凡夫的語言是沒有辦法詮釋的（那是超越凡夫心或分別念的）。〔這是「願見此平等性」的祈願。〕
（口傳）到目前為止，以上講的是〔建立〕基位的三身〔或三身的基〕。在大圓滿當中要講述〔或教授〕基之法身（法身偉大之基）是很重要，但是也是相當難以理解的。因為基是遠離有無、生滅〔等〕的邊，除了證悟實相的祖師的金剛語來解釋以外，相當難以詮釋（除了證得大乘菩薩或阿闍梨的禪定證悟境界外，很難給予解釋）；只會在有一些譬喻裡面去宣講（它超越了例子和譬喻，但有時我們習慣透過譬喻來介紹）。就像在《法界寶藏論》裡面所說的，我們要能夠作譬喻的話，所作譬喻的那一個境本身也不夠，因為首先講的空性是離於言詮的，所以所能夠解釋的也是難以詮釋的。（英譯：在現象的基界中，我們使用這些字句——譬喻本身或能指本身——都無法指出，我們又如何能指出所指的對境。）
接著我們做迴向發願。
＊＊ ＊
（下半場 02:05:45）請大家繼續以純正的發心來做聞法。
II-1. 立斷之道
〔第二部分，即如何修持立斷。〕接下來是以修道實踐方式，分為四個：〔第一、〕開示本淨立斷之修道方式（頌文7~12）；〔第二、〕開示秘密大光明任運（頓超，即任運自成之光明秘密本體）（頌文13~14）；〔然後是〕二者之實修不可或缺之概要（總結）（開示改造之修道不成自生本智）（頌文15~18）；附帶開示以行為發揮自解脫之效用（如何培育此修行）（頌文19~20）。這四個。
II-1.1 諸法體性超越伺察而發願見到本覺智慧
這裡先開示「本淨立斷之修道方式」，這個也分為六（頌文7~12）。第一個，諸法體性超越伺察而發願見到本覺智慧（發願見到超越分別的覺性智慧，那就是諸法體性）。本頌云：
7
於此猶如以指標示月，（如彼指月手）
初時雖以言思為詮釋；（初議言詞喻）
自然法性超離言思境，（法性思越然）
願見自己本住自性義。（余自自見願）
（口傳）在這邊要闡述法性的意義，就需要藉由意識，蘊、界、處等這些世俗的層面。雖然早上說過這些都是世俗的，但是同樣地我們也講，就暫時性而言，這些都是道用，都可以拿來作為方法。（英譯：為了證悟諸法真實本性的智慧，我們需要依靠世俗諦。所以之前我們談到為了長成一棵樹，我們需要提供所有這些條件，諸如濕度等等。）
就像我們要來這樣一個蘭若靜地——寧靜的地方，也需要〔知道〕怎麼樣來到此處，需要有一個人幫忙指路，所以我們需要問說噶千佛學會怎麼去。所以根據這些條件，我們逐漸地找到這個地方，然後直到我們看到了佛堂大殿，知道：「哦，我已經到達我的目的地了」，就會有所確信。所以從聞思的方面去獲得定見（信心），就像是這樣子。而我們說的「勤作」就是：當我們到了大殿的門口，想要看上師在不在裡面也需要開門。如果我們想要見到上師的話，就需要開啟大殿的門；如果只是看著門（站在門口）而不去開門的話，並不會見到上師。
如果你具神足通、具足本智的眼睛的話，那當然根本就不需要問路了，就直接到達這邊。而既然你需要到達這邊，就代表你沒有辦法通過聞而看到上師。（英譯：如果你有天眼通，你就不需要開門；但如果你沒有，你就需要開門才能進去。）開門是一個方法，而路途來到這邊也是一個方法。
所以當我們用譬喻來陳述、用詞句來陳述的時候，都是個別的方法，都是直指這一個目的地，教導如何去開啟這一扇門。（英譯：無論我們研讀書本、老師透過言詞或譬喻來教導你，所有這些都是方法，開門也是方法。）如果這扇門有電子鎖的話，那就需要有一個人告訴你密碼，無論是四個或五個數字。如果你沒有密碼的話，那你就只有轉繞大殿一圈而離開，不得其門而入。
所以我們在論典裡面所作的文字，都是尋求路途然後找到我們的目的地，然後來到門口，都是教導我們怎樣一步一步到達目的地的。（英譯：因此，我們研究這些文本就好比：「首先我們想要旅行，然後攜帶所有必需品並踏上旅程，最終到達實際地點，然後打開門」，這就是方法。）在密法當中，大圓滿或大手印都非常地尊奉上師的口訣，將上師視為根本，就像是要開啟這扇門的密碼。如果有這個密碼的話，就能夠輕易地開啟這扇門〔，這就稱為秘密口訣引導〕。（02:15:35）
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Day3 PM（5）
由 SW » 2024-11-02, 20:38
所以只要開啟了這扇門，我們之前所付出的努力、路途當中的艱困，就能夠有所結果，因為能夠見到上師。我們來到此處，過去所鋪陳的便能夠有所結果〔，也是有意義的目的。〕當我們剛剛在作〔文本〕的闡述，作了各式各樣的譬喻、或者是詞句上面的解釋，這些都是在指明（描述）上師尊勝的樣貌、上師語言的光輝、上師意的密意，但是我們還沒有見到上師〔真實的形相〕。〔所以，先要好好學習上師的特徵，〕這也是需要的；如果我們進到這個門裡面，不認識上師的話，也可能會錯認、誤認是其他人——這是開玩笑。
雖然本智它有很多的表相、示現（有時也說到多種智慧），但是本智只有一個。所以第一句說「於此猶如以指標示月」，就像是用指頭指向月亮一樣。如果有一個人他看到水中有月亮，另外一個人就跟他說：「那個月亮只是倒影，天空中的月亮才是月亮。」所以他就用指頭指向虛空中的月亮，就像是這樣子〔；上師指出的才是真正的月亮〕。
在這些方便裡面，「以指標示月」的這些，月亮本身、指月亮的人和指月亮的手指，這些都是虛幻的，沒有一個是究竟實存的。（英譯：這裡涉及到「指月」的這些方法，但想想實際的月亮本身、手指以及指出的動作，這三者都是世俗諦，究竟上並不實存。）
當我們在大殿裡面見到上師時，路途上的所需品都不再需要了。就像我們乘車來的話，車子也是停在外面，不會直接開到上師面前，所以過程當中所使用的這些器具（交通工具），在見到的那個剎那便不再需要了。在路途當中這些都是需要的，如果沒有這些東西我們可能沒有辦法到達目的地。但是到了這邊之後，它反而變成一種包袱，比如說：我車子要停在哪裡？不好停；東西也不能丟，所以不好處理。
所以當我們達到了滅諦〔，意指成佛〕，道諦的話就變成一種包袱，是不需要的（所有修道上的知識都會成為需要拋棄的負擔）。
當我們在大殿裡謁見上師時，真正與上師產生連結的是我們，並不是我們路途當中所使用的東西。上師跟弟子之間的關係是來自於雙方的。所以我們要看法性的本然狀態的話，並沒有辦法透過譬喻等等的方式來謁見，是需要自己鬆弛而自在地安住、不造作的狀態之下去觀修，才有辦法現前的、讓我們自然安住的。（英譯：所以這裡說，自然或自性狀態不是念頭的對境，所以讓我們轉向內在，從而看到自性實相，其超越了分別戲論。因此，我們只需要靜下心來體悟，自然安住的禪修將揭示心性的本然實相。）
（口傳）如果根據噶陀派的耳傳來講，〔證悟法性〕是透過直指，或者是「四正因」（四理，four reasons）而闡述（介紹）：
如果能夠直指一切法的本性的話，便能夠生起一切法皆是空性的確定；若能夠對於法性的力、光澤以及遊戲等方面〔是〕無礙的，生起見解而見到的話，就能理解一切法都由空而生；如果能夠見到法的平等性，便能夠見到一切皆是一味；所以如果我們能夠善用本明的體性的話，就能夠安住於自狀上面而解脫，不需要任何的對治。
（英譯：
1. 如果你瞭解「一切法無生」之理，即能對「一切法皆空性」生起確信。
2. 藉由「動能、力用或遊舞不間斷」之理，即能獲得「各種法由空性本身生起」的定見。
3. 如果運用「一切輪涅皆平等」之理，即能對「一切法乃一味或同一本性」生起確信。
4. 如果運用「本覺體性自解脫」之理，即能超越分別念；如果你不執取現象，它就會自解脫。）
（口傳）就像我們剛剛講的，譬喻〔或例子〕到底需要與否？它是需要的，沒有譬喻的話就沒有辦法闡述。如果我們在直指見地的時候，如果沒有結合譬喻、標示跟象徵（例子、譬喻和理由，examples and analogies and reasons）的話，是很難讓我們生起信心。那這邊上師講述（教導）、學生聽聞（學習）〔，我們需要以此方式從中獲取知識〕。佛陀以許多的方便來講述這些。上師的講授，弟子依照論典的方式、詞句這樣去聽聞。一切諸佛的講授（一切佛法）都是為了要證悟實相（空性），〔所以〕佛陀在說法時（佛法，Buddhist teaching），有時透過譬喻、有時透過故事、有時候透過〔邏輯〕理論，來向大眾顯說空性。
自從我們進入佛教〔之門〕後，大家都是瞭解空性、瞭解究竟勝義的（我們都在尋求空性，因為空性就是自性實相）。我們佛教裡面的主要內涵是什麼呢？是為了要〔透過諸多方法來〕瞭解實相而能夠證悟實相。我們是能夠感受到實相，並且為了尋求實相而付出努力的（也試著透過修行來證悟實相）。（02:35:51）
（一校）
雖然本智它有很多的表相、示現（有時也說到多種智慧），但是本智只有一個。所以第一句說「於此猶如以指標示月」，就像是用指頭指向月亮一樣。如果有一個人他看到水中有月亮，另外一個人就跟他說：「那個月亮只是倒影，天空中的月亮才是月亮。」所以他就用指頭指向虛空中的月亮，就像是這樣子〔；上師指出的才是真正的月亮〕。
在這些方便裡面，「以指標示月」的這些，月亮本身、指月亮的人和指月亮的手指，這些都是虛幻的，沒有一個是究竟實存的。（英譯：這裡涉及到「指月」的這些方法，但想想實際的月亮本身、手指以及指出的動作，這三者都是世俗諦，究竟上並不實存。）
當我們在大殿裡面見到上師時，路途上的所需品都不再需要了。就像我們乘車來的話，車子也是停在外面，不會直接開到上師面前，所以過程當中所使用的這些器具（交通工具），在見到的那個剎那便不再需要了。在路途當中這些都是需要的，如果沒有這些東西我們可能沒有辦法到達目的地。但是到了這邊之後，它反而變成一種包袱，比如說：我車子要停在哪裡？不好停；東西也不能丟，所以不好處理。
所以當我們達到了滅諦〔，意指成佛〕，道諦的話就變成一種包袱，是不需要的（所有修道上的知識都會成為需要拋棄的負擔）。
當我們在大殿裡謁見上師時，真正與上師產生連結的是我們，並不是我們路途當中所使用的東西。上師跟弟子之間的關係是來自於雙方的。所以我們要看法性的本然狀態的話，並沒有辦法透過譬喻等等的方式來謁見，是需要自己鬆弛而自在地安住、不造作的狀態之下去觀修，才有辦法現前的、讓我們自然安住的。（英譯：所以這裡說，自然或自性狀態不是念頭的對境，所以讓我們轉向內在，從而看到自性實相，其超越了分別戲論。因此，我們只需要靜下心來體悟，自然安住的禪修將揭示心性的本然實相。）
（口傳）如果根據噶陀派的耳傳來講，〔證悟法性〕是透過直指，或者是「四正因」（四理，four reasons）而闡述（介紹）：
如果能夠直指一切法的本性的話，便能夠生起一切法皆是空性的確定；若能夠對於法性的力、光澤以及遊戲等方面〔是〕無礙的，生起見解而見到的話，就能理解一切法都由空而生；如果能夠見到法的平等性，便能夠見到一切皆是一味；所以如果我們能夠善用本明的體性的話，就能夠安住於自狀上面而解脫，不需要任何的對治。
（英譯：
1. 如果你瞭解「一切法無生」之理，即能對「一切法皆空性」生起確信。
2. 藉由「動能、力用或遊舞不間斷」之理，即能獲得「各種法由空性本身生起」的定見。
3. 如果運用「一切輪涅皆平等」之理，即能對「一切法乃一味或同一本性」生起確信。
4. 如果運用「本覺體性自解脫」之理，即能超越分別念；如果你不執取現象，它就會自解脫。）
（口傳）就像我們剛剛講的，譬喻〔或例子〕到底需要與否？它是需要的，沒有譬喻的話就沒有辦法闡述。如果我們在直指見地的時候，如果沒有結合譬喻、標示跟象徵（例子、譬喻和理由，examples and analogies and reasons）的話，是很難讓我們生起信心。那這邊上師講述（教導）、學生聽聞（學習）〔，我們需要以此方式從中獲取知識〕。佛陀以許多的方便來講述這些。上師的講授，弟子依照論典的方式、詞句這樣去聽聞。一切諸佛的講授（一切佛法）都是為了要證悟實相（空性），〔所以〕佛陀在說法時（佛法，Buddhist teaching），有時透過譬喻、有時透過故事、有時候透過〔邏輯〕理論，來向大眾顯說空性。
自從我們進入佛教〔之門〕後，大家都是瞭解空性、瞭解究竟勝義的（我們都在尋求空性，因為空性就是自性實相）。我們佛教裡面的主要內涵是什麼呢？是為了要〔透過諸多方法來〕瞭解實相而能夠證悟實相。我們是能夠感受到實相，並且為了尋求實相而付出努力的（也試著透過修行來證悟實相）。（02:35:51）
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Day3 PM（6）
由 SW » 2024-11-03, 21:39
所以我們在見地上面，在自己的乘門裡面取得一個完整的理解（對於個人乘門來說，無論你修什麼，首先要對見地取得信心），是非常重要的。自從我們進入佛門向三寶尋求皈依之後，就能夠感受到空性的道裡（專注於空性）。這裡就不講了義的三寶，所以即便是世俗諦的佛意（佛的智慧），也是具足了無念（無分別念）的本質，這是我們大家都認同而且知道的〔，是故我們才會去追尋真正的實相〕。我們向祂尋求救護或皈依之後，便進一步請求如何證得實相的法門（從那裡我們尋求究竟的皈依處，也就是佛的法身）。
當我們進入大乘佛法之後，大乘佛法的心要就是慈心、悲心（空性和慈悲），這些修道都指向實相，這也是大乘法的見地。進入了密乘道之後，則是尋求樂空無二（雙運，union）〔也就是智慧〕的本質。不論所說的是顯空〔雙運〕，或是覺空〔雙運〕，這些都指向了究竟實相，也就是究竟空性，這些就是我們所尋求的〔主要〕道。由此可見，在佛教裡面最重要的一點不外乎就是見地了，在大圓滿當中亦是如此。
如果我們的見地謬誤、錯誤了，我們的修行也會是錯誤的，我們所做的行就會是邪行、是偏頗的。如果我們的見修行三者都趨向了偏頗或者是錯誤的話，無果、沒有結果的終點是我們可見的（也就不會獲得真正的果）。聖天菩薩（'phags pa lha）說，我們可以放下我們的戒律，但是不能夠放下見地（戒律可破，正見不可失）（按：意指「正見比單純持戒更重要」）。所以如果我們有清淨的戒律的話，那它僅僅能夠帶我們投生於三善道、增上生的果位；但是如果我們有正確的見地的話，便能夠證得無上的菩提佛果。
就像我們要來到這樣一個蘭若靜處，在開車過來的途中，需要遵守許多的交通規則；不遵守規則的話，可能會被禁止行駛，或者是會有很多的過失：這個就像是戒律。所以就像我們在這個路途當中需要飲食，也需要給汽車加油，如果沒有這些的話就沒有辦法到達這裡：這些就像是集資淨障（累積福德）。開車者也需要是一個認識路、有體力能夠開車的人，視力也要好，不然的話沒辦法看路：這就像是我們在修行當中需要六度波羅蜜多：比如說要具足智慧、布施或精進等等；如果我們不專心的話，也沒有辦法到達目的地，所以這就是禪定度。
所以，當我們從遙遠的地方來到這邊，我們都需要六波羅蜜多。但是這些都只是方法，這些行為、過程都不是我們的目的（這些都不是實際的因），但是是不能或缺的。我們這些過程〔，主要目的〕都是為了來這邊求法，所以我們應該要意志堅定，知道我們自己的目的是什麼。否則在中途就遇到一個我們很喜歡的對境（一家不錯的餐廳），在那邊就分心了（消磨時間），然後〔也許就〕不來這邊。雖然我們在過程當中，如果因為一些經濟狀況或怎麼樣（遇到一些障礙），沒有辦法持續我們的旅程。但是沒有關係，我們的目的依然是到達這邊，無論快或慢，總有一天會到達我們的目的地的。
而我們的目的就是見地（這裡的關鍵在於見地）。所以〔前面的引述〕說戒律可能會有一些衰損，但是見地是不可以有任何的缺損的，不可以有任何的謬誤（如果戒律稍有違犯，也不如失去見地那麼糟）（按：聖天的老師龍樹在《寶鬘論》中說：「寧可毀犯戒，不可毀正見；犯戒能懺悔，邪見墮惡趣。」） 。對於一個老師來講，他的責任就是要告訴大家：不能夠違犯戒律，這是他的職責。
如果我們有一個人他是負責敲鐘的話，時間到了他就必須要敲，這是他沒有辦法自主的。所以雖然有時候他不想要去敲鐘，但是因為他被賦予這樣的責任，所以就不得不去敲鐘。〔英譯：在藏文我們稱「ting ting」（硬著頭皮做），表示即使不想做也必須去做。〕在西藏的話，敲鐘報時這個職責，在天未亮之前就要去敲，然後大家晚上都很多的功課要做，早上起來的時候要很早敲鐘，這會形成一種擔心，因為這是需要非常準時的，這個職責需要持守非常守時。
所以就像我們剛剛講的，當一個上師在對弟子給予口訣的時候，上師跟弟子之間都必須要有清淨的三昧耶戒，兩者都要在等持禪定當中。在給予口訣的過程當中，都要反覆地提醒，要去苦口婆心地給予囑咐。（英譯：所以這裡的一個要求是，在我每次講課時，要求師徒都要安住在心性中。然後我反覆重複，即使你們可能不想聽，但我還是要一次又一次地重複。）就像父母在對小孩子不斷教誡時，小孩子都會說：「我聽到，我知道了，我瞭解了。」就像這樣子，師父也要對學生反覆地去叮嚀，直到他身心俱疲。
見地非常重要。〔舉個例子，〕就像蓮師到西藏傳法，然後在離開去羅剎國之際，他給予了最後的教誨。蓮師在離開之時，對二十五王臣給予了〔《口訣見鬘論》（Mala of View）②的〕教授，其中說：見地是非常重要的。那的地方叫紅岩（Red Rock），就在藏王出生的宮殿之前〔塘瑪廷桑（thang ma rting bzang）附近〕，那邊有一個小平地、小平壤。他對國王赤松德贊說：不應該讓見地顛倒而行持——不應該讓顛倒的見地去影響行持與修行。（英譯：「見地不可被行持壓制，行持亦不可被見地壓制。」所以二者應清晰區分。） （出自：《蓮師遺教‧金鬘》（Padma bka' thang ser treng）
如果過去大家都喜歡這樣一句話，即「在法界當中沒有善惡之分」，我們喜歡這樣的作法：沒有束縛；但是如果我們真的這樣去做的話，就真的會變成邪魔（Maras）了。（英譯：如果你以這種見地去說這個世界沒有善行，然後你造了惡業，那麼這就變成是一種魔羅的行為。）
同時蓮花生大士說：如果我們讓行持先於見地的話，那我們的見地永遠都沒有盡頭的，不會有解脫之際。〔英譯：「若見地被行持壓制，則成分別見，無法從輪迴中解脫。」（《蓮師遺教》）〕倘若我們對在行持十大法行（十善法）的時候，如果執著〔說〕：這個是真實的、這個是對的（真實存在的），這樣的話也會落入偏頗（就不是正確的見）。所以藏王赤松德贊在給予指示、命令的時候，就說：「行持要如龍猛（龍樹）菩薩，見地要如蓮花生大士。」（英譯：「行持如龍樹，見地如寂護。」）就像米滂仁波切在《舊譯派教法廣傳祈請文》（《寧瑪派傳承祈請文》，Prayers to the Nyingma Lineage）當中說：「需要具有寂護論師的行持」（需要結合龍樹菩薩的見地和寂護大堪布的行為），這樣的〔修行〕命令來自藏王赤松德贊。（原文為：「中觀正見龍樹教，寂護菩薩清淨行，赤松王令雙融故，願獲無違妙道果。」）
II-1.2 發願遠離破立遮遣，任運圓滿大本住之義
接下來〔第二部分〕說：發願遠離破立遮遣（無有斷捨或增添、迎或拒），任運圓滿大本住之義。本頌云：
8
於此不見所捨之諸法，（捨取行無見）
亦無建立所修之法故；（取置行相無）
遠離破立勤作法性中，（尋離法然性）
願能趣入自然安住義。（如成義如願）
所以說在此本淨智慧之基的本體上（基的本體是本來清淨的），不會見到任何所需要清除的過患、罪惡之事；自身的本明（覺性力）是任運、本來自生的，所以就沒有任何需要再添加任何功德的。這些都是從無勤當中於基上能夠成立的（這是透過無勤的修持來達成），所以在道上不需要有任何的造作（勤作）。
如果我們趣入希、懼之中的話，那麼我們的覺相（actual awareness）就會被遮障。如果〔我們不參與改造，〕我們〔的心〕鬆弛地安住於法性（實相的本性）當中的話，心的自然本性、本智便會生起、便會顯露。
（口傳）接下來做迴向發願。（03:05:15）
...................................
註②：蓮師《口訣見鬘論》為一份總攝見與乘之差別的備忘錄，此論是寧瑪派教傳經典，由蓮花生大師親手以藏文著述、未經他人翻譯的教法之一。此為蓮師離開西藏前，於桑耶寺期間給予藏王赤松德贊及其眷屬的教導的精華，解析並分辨從外道、天人乘到佛道的聲聞乘到大圓滿之間諸乘及見地的差別。
（一校）
當我們進入大乘佛法之後，大乘佛法的心要就是慈心、悲心（空性和慈悲），這些修道都指向實相，這也是大乘法的見地。進入了密乘道之後，則是尋求樂空無二（雙運，union）〔也就是智慧〕的本質。不論所說的是顯空〔雙運〕，或是覺空〔雙運〕，這些都指向了究竟實相，也就是究竟空性，這些就是我們所尋求的〔主要〕道。由此可見，在佛教裡面最重要的一點不外乎就是見地了，在大圓滿當中亦是如此。
如果我們的見地謬誤、錯誤了，我們的修行也會是錯誤的，我們所做的行就會是邪行、是偏頗的。如果我們的見修行三者都趨向了偏頗或者是錯誤的話，無果、沒有結果的終點是我們可見的（也就不會獲得真正的果）。聖天菩薩（'phags pa lha）說，我們可以放下我們的戒律，但是不能夠放下見地（戒律可破，正見不可失）（按：意指「正見比單純持戒更重要」）。所以如果我們有清淨的戒律的話，那它僅僅能夠帶我們投生於三善道、增上生的果位；但是如果我們有正確的見地的話，便能夠證得無上的菩提佛果。
就像我們要來到這樣一個蘭若靜處，在開車過來的途中，需要遵守許多的交通規則；不遵守規則的話，可能會被禁止行駛，或者是會有很多的過失：這個就像是戒律。所以就像我們在這個路途當中需要飲食，也需要給汽車加油，如果沒有這些的話就沒有辦法到達這裡：這些就像是集資淨障（累積福德）。開車者也需要是一個認識路、有體力能夠開車的人，視力也要好，不然的話沒辦法看路：這就像是我們在修行當中需要六度波羅蜜多：比如說要具足智慧、布施或精進等等；如果我們不專心的話，也沒有辦法到達目的地，所以這就是禪定度。
所以，當我們從遙遠的地方來到這邊，我們都需要六波羅蜜多。但是這些都只是方法，這些行為、過程都不是我們的目的（這些都不是實際的因），但是是不能或缺的。我們這些過程〔，主要目的〕都是為了來這邊求法，所以我們應該要意志堅定，知道我們自己的目的是什麼。否則在中途就遇到一個我們很喜歡的對境（一家不錯的餐廳），在那邊就分心了（消磨時間），然後〔也許就〕不來這邊。雖然我們在過程當中，如果因為一些經濟狀況或怎麼樣（遇到一些障礙），沒有辦法持續我們的旅程。但是沒有關係，我們的目的依然是到達這邊，無論快或慢，總有一天會到達我們的目的地的。
而我們的目的就是見地（這裡的關鍵在於見地）。所以〔前面的引述〕說戒律可能會有一些衰損，但是見地是不可以有任何的缺損的，不可以有任何的謬誤（如果戒律稍有違犯，也不如失去見地那麼糟）（按：聖天的老師龍樹在《寶鬘論》中說：「寧可毀犯戒，不可毀正見；犯戒能懺悔，邪見墮惡趣。」） 。對於一個老師來講，他的責任就是要告訴大家：不能夠違犯戒律，這是他的職責。
如果我們有一個人他是負責敲鐘的話，時間到了他就必須要敲，這是他沒有辦法自主的。所以雖然有時候他不想要去敲鐘，但是因為他被賦予這樣的責任，所以就不得不去敲鐘。〔英譯：在藏文我們稱「ting ting」（硬著頭皮做），表示即使不想做也必須去做。〕在西藏的話，敲鐘報時這個職責，在天未亮之前就要去敲，然後大家晚上都很多的功課要做，早上起來的時候要很早敲鐘，這會形成一種擔心，因為這是需要非常準時的，這個職責需要持守非常守時。
所以就像我們剛剛講的，當一個上師在對弟子給予口訣的時候，上師跟弟子之間都必須要有清淨的三昧耶戒，兩者都要在等持禪定當中。在給予口訣的過程當中，都要反覆地提醒，要去苦口婆心地給予囑咐。（英譯：所以這裡的一個要求是，在我每次講課時，要求師徒都要安住在心性中。然後我反覆重複，即使你們可能不想聽，但我還是要一次又一次地重複。）就像父母在對小孩子不斷教誡時，小孩子都會說：「我聽到，我知道了，我瞭解了。」就像這樣子，師父也要對學生反覆地去叮嚀，直到他身心俱疲。
見地非常重要。〔舉個例子，〕就像蓮師到西藏傳法，然後在離開去羅剎國之際，他給予了最後的教誨。蓮師在離開之時，對二十五王臣給予了〔《口訣見鬘論》（Mala of View）②的〕教授，其中說：見地是非常重要的。那的地方叫紅岩（Red Rock），就在藏王出生的宮殿之前〔塘瑪廷桑（thang ma rting bzang）附近〕，那邊有一個小平地、小平壤。他對國王赤松德贊說：不應該讓見地顛倒而行持——不應該讓顛倒的見地去影響行持與修行。（英譯：「見地不可被行持壓制，行持亦不可被見地壓制。」所以二者應清晰區分。） （出自：《蓮師遺教‧金鬘》（Padma bka' thang ser treng）
如果過去大家都喜歡這樣一句話，即「在法界當中沒有善惡之分」，我們喜歡這樣的作法：沒有束縛；但是如果我們真的這樣去做的話，就真的會變成邪魔（Maras）了。（英譯：如果你以這種見地去說這個世界沒有善行，然後你造了惡業，那麼這就變成是一種魔羅的行為。）
同時蓮花生大士說：如果我們讓行持先於見地的話，那我們的見地永遠都沒有盡頭的，不會有解脫之際。〔英譯：「若見地被行持壓制，則成分別見，無法從輪迴中解脫。」（《蓮師遺教》）〕倘若我們對在行持十大法行（十善法）的時候，如果執著〔說〕：這個是真實的、這個是對的（真實存在的），這樣的話也會落入偏頗（就不是正確的見）。所以藏王赤松德贊在給予指示、命令的時候，就說：「行持要如龍猛（龍樹）菩薩，見地要如蓮花生大士。」（英譯：「行持如龍樹，見地如寂護。」）就像米滂仁波切在《舊譯派教法廣傳祈請文》（《寧瑪派傳承祈請文》，Prayers to the Nyingma Lineage）當中說：「需要具有寂護論師的行持」（需要結合龍樹菩薩的見地和寂護大堪布的行為），這樣的〔修行〕命令來自藏王赤松德贊。（原文為：「中觀正見龍樹教，寂護菩薩清淨行，赤松王令雙融故，願獲無違妙道果。」）
II-1.2 發願遠離破立遮遣，任運圓滿大本住之義
接下來〔第二部分〕說：發願遠離破立遮遣（無有斷捨或增添、迎或拒），任運圓滿大本住之義。本頌云：
8
於此不見所捨之諸法，（捨取行無見）
亦無建立所修之法故；（取置行相無）
遠離破立勤作法性中，（尋離法然性）
願能趣入自然安住義。（如成義如願）
所以說在此本淨智慧之基的本體上（基的本體是本來清淨的），不會見到任何所需要清除的過患、罪惡之事；自身的本明（覺性力）是任運、本來自生的，所以就沒有任何需要再添加任何功德的。這些都是從無勤當中於基上能夠成立的（這是透過無勤的修持來達成），所以在道上不需要有任何的造作（勤作）。
如果我們趣入希、懼之中的話，那麼我們的覺相（actual awareness）就會被遮障。如果〔我們不參與改造，〕我們〔的心〕鬆弛地安住於法性（實相的本性）當中的話，心的自然本性、本智便會生起、便會顯露。
（口傳）接下來做迴向發願。（03:05:15）
...................................
註②：蓮師《口訣見鬘論》為一份總攝見與乘之差別的備忘錄，此論是寧瑪派教傳經典，由蓮花生大師親手以藏文著述、未經他人翻譯的教法之一。此為蓮師離開西藏前，於桑耶寺期間給予藏王赤松德贊及其眷屬的教導的精華，解析並分辨從外道、天人乘到佛道的聲聞乘到大圓滿之間諸乘及見地的差別。
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Day4 AM（1）
由 SW » 2024-11-04, 22:17
2024/10/09 12:00AM文殊大圓滿願文教授（Day4 AM）
（上半場23:00）請大家身心鬆弛地安住，向根本傳承祖師們做祈請，祈請加持。請大家觀察自己的動機、發心，以菩提心和淨觀，願一切有情都能證得佛果，以這樣的慈心、悲心來聞法（來聽聞《文殊大圓滿基道果無別發願文：覺空金剛自相》）。
當我們在聽聞正法、在做任何聞思修的時候，令我們的身口意三門鬆弛而住，是十分重要的。當我們在學習的時候，如果沒有辦法讓我們的心鬆坦而住的話，由於迫切的這種情緒，也會帶來障礙。同樣地，在我們修行當中，例如我們做課誦時，如果不能將心放鬆的話，在一開始如果能讓心放鬆、對於我們所說的法要有所認識，這樣修的話是好的；但如果是很匆促地去做直到結束，之後我們迴向的時候，都不知道在修什麼，這樣的話自然結果也不會好。
如果我們能利用思維和辨別（分析和研究），利用好的方法去觀察我們所要修的主體，這樣的話是有幫助的。否則只是很匆促的，就是眼睛瞄一眼就過去，對於內容也沒有辦法明瞭，對於詞句和內義也沒有辦法生起理解。〔這就是為什麼為了清楚地理解其意義，你應該以一種放鬆的方式來做。〕就像我們開車，開得很快的話，對於周遭的環境也會一現而過，沒有辦法映現在心裡面，只是看到一個景象而已，這是因為我們開車的速度極為快速。所以如果我們聞思修也這麼做的話，那它的成果也是轉瞬即逝的，沒有辦法停留在心中〔，這些都變得毫無意義〕。
就像巴楚仁波切所說的，我們的身體要住於其中〔，身體應該放鬆〕，心要住於身，身（心）要〔柔和且〕鬆弛。我們說要具有身體，不是只是詞句上這麼說，而是說身跟語要合一。在身也就是坐姿安住的時候〔，並不是說一旦坐在墊子或床上就不夠好〕。有七法的說法：七法說要身住於如同須彌山一般，或者是說有六解脫道等等的方式。（英譯：你的身體應該應該以七支坐法，如山一般，還有六種方法和七解脫等等可以討論。）總而言之，他講的應該就是在大圓滿的時候心要鬆弛而住。
所以有時候我們在身安住的方法裡面，也就是要持脈風、要非常地挺直，或者要非常嚴謹地持守它的坐姿。〔英譯：有時當我們需要做「紮龍」這種修法（氣修法）時，為了控制氣脈明點這些東西所以要坐直。〕在修持大圓滿的時候，我們的身體要鬆坦、鬆弛而住，同樣地我們的五根也是如此：眼睛在看的時候，不要用力地注視，而是輕鬆地安放；耳朵也是一樣，不需要太過用力地去聽聞，鬆緩暢然地就這樣住著。
在語方面，〔談到風或氣，以及〕我們的呼吸，有時候需要專注於呼吸而數息，在這邊不是這樣子；有時候我們需要持氣。這些都是需要勤作的，這個時候我們就是輕鬆地呼吸（輕柔自然地呼吸）就可以了。當我們說心安住於身，大家可能會覺得說：「有啊，我有意識啊！當然是安住於身。」但是它說的是：〔要控制我們的念頭，〕不要讓心隨著妄念而轉，而要處於不放逸、專一、不向外發散的狀態。當我們說心鬆弛，也就是說心不要太過專一於一個所緣，不需要太過刻意地用力，這時候只要安住於心的本然狀態、自狀上面鬆弛而住，就可以了。（英譯：放鬆意味著你需要集中注意力，持續專注於你的所緣，這樣你就放鬆了你的心。）
〔透過這種放鬆，你需要安住於心的本性，〕在這個心的本然狀中，猛厲地向上師〔及傳承上師〕做祈請，讓心與上師的意的體性無二融合，在這個當中去聞法。對於初機者來講，要完全沒有念頭是不可能的，也是很難做到的，所以說要念頭（一切現相）自地解脫也是十分困難的。但是只要我們能恆持清淨觀的定見，就像毗馬拉密札（無垢友）大班智達所說的，在他的著作裡面他這麼說：「顯心能夠契合上師的現相，安住於上師本智遊戲狀中。」有這樣的定見，如此就可以了。（英譯：然而，我們需要根據無垢友所說的來訓練我們的心，即我們需要將一切現相視為根本上師的顯現。）
II-1.3 僅命名一切基道果之法外，以虛空喻示實相而發願遠離勤作
接續昨天講到的地方〔，第三部分〕：僅命名一切基道果之法外，以虛空喻示實相而發願遠離勤作。（英譯：這些基道果之現象只是一種標籤，在究竟實相中，它們就像虛空一樣，超越能指所指，願我們可以無勤地保任真正的無作。）在本頌當中說：
9
假立所知本基能行道，（所知基修道）
以及所得果位之諸法；（得果法名相）
自性界如虛空分次第，（自心虛空次）
願能安住無作自成義。（無造義如願）
〔儘管我們可能會對所知的基、遵循的道和獲得的果貼上標籤，但在自然狀態下，這些就像虛空的層次。〕當我們在談論立斷的時候，特別是基位法性（基的自性實相）、或者是法性〔本身的〕體性的時候，我們都是在談離戲的層面（這個本性）。法性（法界）的體性，無有善與惡、勤作與無勤。對於修持的人來講，以現證的層面來說的話，或是在世俗方面，並不是說這些不存在（因此，當我們談到修道上的修行者時，並不是說〔這種〕證悟不存在）。（43:12）
（一校）
..................................
譯按：有時候看中譯和英譯，好像出現兩種不同內容（ex. 一個叫你不要專注，一個叫你專注），所以也不知道誰對，總之就同時並列，大家自己抉擇。
我聽一位師兄說起這位中譯者，原先在敏珠林寺，屬寧瑪，是噶千仁波切特地挖寶過來的。但英譯者也不俗啊，是位大圓滿學者堪布。
順便說明一下我的謄稿方式：
1. 整句當中出現中括弧〔〕，表示用英譯來補中譯沒講到的地方，可以連續閱讀。
2. 整句當中出現小括弧（），表示英譯有不同於中譯的用詞。
3. 整句結束，句號後面有小括弧，裡面寫「英譯：」，表示整句英譯與中譯不同，故另列。
4. 但有時小括弧不夠用，裡面又有小括弧，譬如英文拼音等，最外面的小括弧就升等為中括弧；若還不夠用的話，就升等為大括弧｛｝。
5. 以上謄稿，均以中譯為主，英譯為輔，沒有譯者或編輯者的個人詮釋。
.....................................
Youtube 英譯影片：https://www.youtube.com/watch?v=tvvNW3l_Yjk
中譯音檔下載連結：https://drive.google.com/file/d/1vRPhJnZJvI3_ICn3mEullzLqGqot5Q_d/view
（上半場23:00）請大家身心鬆弛地安住，向根本傳承祖師們做祈請，祈請加持。請大家觀察自己的動機、發心，以菩提心和淨觀，願一切有情都能證得佛果，以這樣的慈心、悲心來聞法（來聽聞《文殊大圓滿基道果無別發願文：覺空金剛自相》）。
當我們在聽聞正法、在做任何聞思修的時候，令我們的身口意三門鬆弛而住，是十分重要的。當我們在學習的時候，如果沒有辦法讓我們的心鬆坦而住的話，由於迫切的這種情緒，也會帶來障礙。同樣地，在我們修行當中，例如我們做課誦時，如果不能將心放鬆的話，在一開始如果能讓心放鬆、對於我們所說的法要有所認識，這樣修的話是好的；但如果是很匆促地去做直到結束，之後我們迴向的時候，都不知道在修什麼，這樣的話自然結果也不會好。
如果我們能利用思維和辨別（分析和研究），利用好的方法去觀察我們所要修的主體，這樣的話是有幫助的。否則只是很匆促的，就是眼睛瞄一眼就過去，對於內容也沒有辦法明瞭，對於詞句和內義也沒有辦法生起理解。〔這就是為什麼為了清楚地理解其意義，你應該以一種放鬆的方式來做。〕就像我們開車，開得很快的話，對於周遭的環境也會一現而過，沒有辦法映現在心裡面，只是看到一個景象而已，這是因為我們開車的速度極為快速。所以如果我們聞思修也這麼做的話，那它的成果也是轉瞬即逝的，沒有辦法停留在心中〔，這些都變得毫無意義〕。
就像巴楚仁波切所說的，我們的身體要住於其中〔，身體應該放鬆〕，心要住於身，身（心）要〔柔和且〕鬆弛。我們說要具有身體，不是只是詞句上這麼說，而是說身跟語要合一。在身也就是坐姿安住的時候〔，並不是說一旦坐在墊子或床上就不夠好〕。有七法的說法：七法說要身住於如同須彌山一般，或者是說有六解脫道等等的方式。（英譯：你的身體應該應該以七支坐法，如山一般，還有六種方法和七解脫等等可以討論。）總而言之，他講的應該就是在大圓滿的時候心要鬆弛而住。
所以有時候我們在身安住的方法裡面，也就是要持脈風、要非常地挺直，或者要非常嚴謹地持守它的坐姿。〔英譯：有時當我們需要做「紮龍」這種修法（氣修法）時，為了控制氣脈明點這些東西所以要坐直。〕在修持大圓滿的時候，我們的身體要鬆坦、鬆弛而住，同樣地我們的五根也是如此：眼睛在看的時候，不要用力地注視，而是輕鬆地安放；耳朵也是一樣，不需要太過用力地去聽聞，鬆緩暢然地就這樣住著。
在語方面，〔談到風或氣，以及〕我們的呼吸，有時候需要專注於呼吸而數息，在這邊不是這樣子；有時候我們需要持氣。這些都是需要勤作的，這個時候我們就是輕鬆地呼吸（輕柔自然地呼吸）就可以了。當我們說心安住於身，大家可能會覺得說：「有啊，我有意識啊！當然是安住於身。」但是它說的是：〔要控制我們的念頭，〕不要讓心隨著妄念而轉，而要處於不放逸、專一、不向外發散的狀態。當我們說心鬆弛，也就是說心不要太過專一於一個所緣，不需要太過刻意地用力，這時候只要安住於心的本然狀態、自狀上面鬆弛而住，就可以了。（英譯：放鬆意味著你需要集中注意力，持續專注於你的所緣，這樣你就放鬆了你的心。）
〔透過這種放鬆，你需要安住於心的本性，〕在這個心的本然狀中，猛厲地向上師〔及傳承上師〕做祈請，讓心與上師的意的體性無二融合，在這個當中去聞法。對於初機者來講，要完全沒有念頭是不可能的，也是很難做到的，所以說要念頭（一切現相）自地解脫也是十分困難的。但是只要我們能恆持清淨觀的定見，就像毗馬拉密札（無垢友）大班智達所說的，在他的著作裡面他這麼說：「顯心能夠契合上師的現相，安住於上師本智遊戲狀中。」有這樣的定見，如此就可以了。（英譯：然而，我們需要根據無垢友所說的來訓練我們的心，即我們需要將一切現相視為根本上師的顯現。）
II-1.3 僅命名一切基道果之法外，以虛空喻示實相而發願遠離勤作
接續昨天講到的地方〔，第三部分〕：僅命名一切基道果之法外，以虛空喻示實相而發願遠離勤作。（英譯：這些基道果之現象只是一種標籤，在究竟實相中，它們就像虛空一樣，超越能指所指，願我們可以無勤地保任真正的無作。）在本頌當中說：
9
假立所知本基能行道，（所知基修道）
以及所得果位之諸法；（得果法名相）
自性界如虛空分次第，（自心虛空次）
願能安住無作自成義。（無造義如願）
〔儘管我們可能會對所知的基、遵循的道和獲得的果貼上標籤，但在自然狀態下，這些就像虛空的層次。〕當我們在談論立斷的時候，特別是基位法性（基的自性實相）、或者是法性〔本身的〕體性的時候，我們都是在談離戲的層面（這個本性）。法性（法界）的體性，無有善與惡、勤作與無勤。對於修持的人來講，以現證的層面來說的話，或是在世俗方面，並不是說這些不存在（因此，當我們談到修道上的修行者時，並不是說〔這種〕證悟不存在）。（43:12）
（一校）
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譯按：有時候看中譯和英譯，好像出現兩種不同內容（ex. 一個叫你不要專注，一個叫你專注），所以也不知道誰對，總之就同時並列，大家自己抉擇。
我聽一位師兄說起這位中譯者，原先在敏珠林寺，屬寧瑪，是噶千仁波切特地挖寶過來的。但英譯者也不俗啊，是位大圓滿學者堪布。
順便說明一下我的謄稿方式：
1. 整句當中出現中括弧〔〕，表示用英譯來補中譯沒講到的地方，可以連續閱讀。
2. 整句當中出現小括弧（），表示英譯有不同於中譯的用詞。
3. 整句結束，句號後面有小括弧，裡面寫「英譯：」，表示整句英譯與中譯不同，故另列。
4. 但有時小括弧不夠用，裡面又有小括弧，譬如英文拼音等，最外面的小括弧就升等為中括弧；若還不夠用的話，就升等為大括弧｛｝。
5. 以上謄稿，均以中譯為主，英譯為輔，沒有譯者或編輯者的個人詮釋。
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Youtube 英譯影片：https://www.youtube.com/watch?v=tvvNW3l_Yjk
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Day4 AM（2）
由 SW » 2024-11-05, 22:33
法性是離戲的（free from proliferation），這是大乘都共同承許的；在法身〔之本體〕當中沒有念頭（無分別念），這也是大乘共同承許的。但是在大圓滿當中會特別地以力而顯現，這是會特別強調的。在大圓滿的論典當中，強調要無有希懼，然後要赤裸地去看到本來自性。所以我們對於空性的力或效用還未顯現、沒有定見、意義不理解的時候，這是從法上面大致去講的話，有時候我們的見解和行持也會顛倒。（英譯：在大圓滿教法中清楚地強調了這些主題，所以它是一種非凡的教法。大圓滿教法直接表明其義，有時會讓我們對這個體系感到驚訝或享受。有時當它強調空性時，人們可能會誤解和誤認，那麼通常它就會成為某種障礙。）
當我們在修道（研究）的時候，是依次第而行；但是在直指見地時，則是以頓悟的方式（我們需要按照一定的方法去修習）。所以我們在說法時，是根據眾生的根器、每一個人的根器來顯露的。這時候所說的根器是發心的狀態如何（你的心裡有什麼樣的資糧積累），這個聽法的人的蓋障清除到什麼樣的程度（你作了怎樣的淨障），能夠到達什麼樣的成熟度。
〔當我們教授佛法時，應該根據你的根器來學習。〕就像在《〔聲〕應成續》中說，如果根器尚未達量，就是還未到達一個程度的話，這時結合見和行（當見還不能支配行為或受行為影響），就像是小孩子還沒有到達能夠騎馬的年齡，讓他騎馬，那他就會從馬上墜地而受傷。所以法要契合根器是很重要的，但是在講法性的時候並沒有根器的差別。
（口傳）所以當我們在講說要瞭解原始本基的實相，例如三身安住的方式，其中生起基現的方式、普賢王如來解脫的方式、有情迷惑的方式，以及所行進的道路等等。所行進的道路以表、義、相（喻、義、因，signs, meanings and reasons）三者來說明（或指出）。〔有了以上四種現相，然後在特定修法中，〕在立斷時修持四全放（四安住）的方式，還有頓超時生起四相的方式，這些都是方法。
剛剛講的以外，比如顯現中陰時〔生起〕四燈的方式，所得之果任運自成寶中解脫的方式，在大安慰解脫之五剎中成佛的方式等等。這些都是從詞句上面來提點（引介）的。既然是詞句的話，那就是屬於戲論的，是我們心要去作意、要去觀察或是探究（詞句很大程度是由念頭所生），所以這些都是屬於心法，也是屬於世俗法（諦）的。
當我們在講說「剛剛講的這些是世俗諦」的時候，並不是指基位的本智（三身）或道位的本智也是世俗〔諦〕，〔因為〕本智是離於戲論的，它是恆常的自性（本智的體性是勝義諦）。當我們在講基，是離於常與無常兩邊的，完全離於這樣的名相所執的。（中譯：當我們談論共同的基，或輪迴與涅槃分離時，這個基沒有任何屬性的區別；）〔但是當我們〕在道上〔思考這些本智〕的時候，〔有時就可以說是世俗諦〕。
（口傳）上述講到了在法性當中，沒有高低、遠近等等可以去分別（沒有我們說的基、道兩階段），就像我們在虛空裡面不會安立高或低（階段），會有具象化的形象去表示。如果法性是這樣子的話，我們應該要如何證得呢？它需要透過我們的本明智慧（through one's self-awareness）去顯現或表露來〔瞭解或〕證得；如果能夠安住於意義的本智的話，那麼本明的本智就會顯現（就會證得法性）〔，這部分很重要〕。
II-1.4 輪涅等所有二現之法清淨於本地後，發願見到無二本淨的實相
接下來是第四：輪涅等所有二現之法清淨於本地後，發願見到無二本淨的實相。本頌云：
10
迷亂假立不淨輪迴法，（捏造污染輪）
與彼相反清淨之顯現；（此外顛倒相）
觀待假立均為戲論法，（對理戲論法）
願見無戲本體不住義。（無戲本見願）
（口傳）這是什麼意思呢？在大圓滿的口訣裡面是不共的，那麼在「基任運自成寶藏」中，會現起基現的「任運八門」③，這個時候大悲之相會稍微生起明覺。如果由此生起無明本體之心，那麼向內不論是本淨覺性是自己的本面，這個是「同性無明」；而向外看到顯現的各種任運之相時，如果不認識為自現和無自性的話，這就是「俱生無明」；如果將我和對面的光相，以心區分為二現並且執著的話，是「遍計無明」。所以產生十二因緣之時，由此會構成輪迴之基，會逐漸以五毒和玷損的六種煩惱，如同水車輪子般轉動的地獄，承受業力顯現的痛苦。
〔英譯：這裡一開始就稱為「由迷惑所孕育的不淨輪迴現象」。這種迷惑、輪迴的迷惑首先來自於我們所說的口訣傳承和大圓滿傳承，我們會談到倫珠仁波切的這本書，意思是「熾熱任運覺性」（The Heat of Spontaneous Presence）。有這八個光之門誕生或閃耀，但我們沒有認出這八個門——這八個門有清淨門和不清淨門。然而，眾生沒有認識到這個本初清淨本身。從那裡開始，第一個無明我們稱為「同性無明」（only-self ignorance），是由於不認識本初清淨而產生的；從那裡開始，我們就將這些現象看作是外在的，當我們以這種方式看待時，我們就有了「俱生無明」（co-emergent ignorance）；一旦我們有了俱生無明，我們就會有更多的光和顏色，所有的現象都會生起，然後便有了「遍計無明」（imputed ignorance）的產生。④經由那裡，生起十二因緣，然後形成六道等等，進而產生業力和痛苦。〕
....................
註③ 基之意義：舊密大圓滿中，謂輪迴與涅槃一切展現之所依，也即無論純淨或污染，沒有一刹那偏離此基或此基位——本始基之虛空性。換言之，一切輪迴與涅槃皆以「基」之本位透過「任運八門」而展現。（取材自網路）
註④ 了知自現而以所生之覺性分摧毀俱生無明，因顯現覺性無有無明從而摧毀同性無明，因於自現中自知無有其他所謂之二取從而摧毀遍計無明。（《上師心滴如意寶》，p. 279）
（一校）
當我們在修道（研究）的時候，是依次第而行；但是在直指見地時，則是以頓悟的方式（我們需要按照一定的方法去修習）。所以我們在說法時，是根據眾生的根器、每一個人的根器來顯露的。這時候所說的根器是發心的狀態如何（你的心裡有什麼樣的資糧積累），這個聽法的人的蓋障清除到什麼樣的程度（你作了怎樣的淨障），能夠到達什麼樣的成熟度。
〔當我們教授佛法時，應該根據你的根器來學習。〕就像在《〔聲〕應成續》中說，如果根器尚未達量，就是還未到達一個程度的話，這時結合見和行（當見還不能支配行為或受行為影響），就像是小孩子還沒有到達能夠騎馬的年齡，讓他騎馬，那他就會從馬上墜地而受傷。所以法要契合根器是很重要的，但是在講法性的時候並沒有根器的差別。
（口傳）所以當我們在講說要瞭解原始本基的實相，例如三身安住的方式，其中生起基現的方式、普賢王如來解脫的方式、有情迷惑的方式，以及所行進的道路等等。所行進的道路以表、義、相（喻、義、因，signs, meanings and reasons）三者來說明（或指出）。〔有了以上四種現相，然後在特定修法中，〕在立斷時修持四全放（四安住）的方式，還有頓超時生起四相的方式，這些都是方法。
剛剛講的以外，比如顯現中陰時〔生起〕四燈的方式，所得之果任運自成寶中解脫的方式，在大安慰解脫之五剎中成佛的方式等等。這些都是從詞句上面來提點（引介）的。既然是詞句的話，那就是屬於戲論的，是我們心要去作意、要去觀察或是探究（詞句很大程度是由念頭所生），所以這些都是屬於心法，也是屬於世俗法（諦）的。
當我們在講說「剛剛講的這些是世俗諦」的時候，並不是指基位的本智（三身）或道位的本智也是世俗〔諦〕，〔因為〕本智是離於戲論的，它是恆常的自性（本智的體性是勝義諦）。當我們在講基，是離於常與無常兩邊的，完全離於這樣的名相所執的。（中譯：當我們談論共同的基，或輪迴與涅槃分離時，這個基沒有任何屬性的區別；）〔但是當我們〕在道上〔思考這些本智〕的時候，〔有時就可以說是世俗諦〕。
（口傳）上述講到了在法性當中，沒有高低、遠近等等可以去分別（沒有我們說的基、道兩階段），就像我們在虛空裡面不會安立高或低（階段），會有具象化的形象去表示。如果法性是這樣子的話，我們應該要如何證得呢？它需要透過我們的本明智慧（through one's self-awareness）去顯現或表露來〔瞭解或〕證得；如果能夠安住於意義的本智的話，那麼本明的本智就會顯現（就會證得法性）〔，這部分很重要〕。
II-1.4 輪涅等所有二現之法清淨於本地後，發願見到無二本淨的實相
接下來是第四：輪涅等所有二現之法清淨於本地後，發願見到無二本淨的實相。本頌云：
10
迷亂假立不淨輪迴法，（捏造污染輪）
與彼相反清淨之顯現；（此外顛倒相）
觀待假立均為戲論法，（對理戲論法）
願見無戲本體不住義。（無戲本見願）
（口傳）這是什麼意思呢？在大圓滿的口訣裡面是不共的，那麼在「基任運自成寶藏」中，會現起基現的「任運八門」③，這個時候大悲之相會稍微生起明覺。如果由此生起無明本體之心，那麼向內不論是本淨覺性是自己的本面，這個是「同性無明」；而向外看到顯現的各種任運之相時，如果不認識為自現和無自性的話，這就是「俱生無明」；如果將我和對面的光相，以心區分為二現並且執著的話，是「遍計無明」。所以產生十二因緣之時，由此會構成輪迴之基，會逐漸以五毒和玷損的六種煩惱，如同水車輪子般轉動的地獄，承受業力顯現的痛苦。
〔英譯：這裡一開始就稱為「由迷惑所孕育的不淨輪迴現象」。這種迷惑、輪迴的迷惑首先來自於我們所說的口訣傳承和大圓滿傳承，我們會談到倫珠仁波切的這本書，意思是「熾熱任運覺性」（The Heat of Spontaneous Presence）。有這八個光之門誕生或閃耀，但我們沒有認出這八個門——這八個門有清淨門和不清淨門。然而，眾生沒有認識到這個本初清淨本身。從那裡開始，第一個無明我們稱為「同性無明」（only-self ignorance），是由於不認識本初清淨而產生的；從那裡開始，我們就將這些現象看作是外在的，當我們以這種方式看待時，我們就有了「俱生無明」（co-emergent ignorance）；一旦我們有了俱生無明，我們就會有更多的光和顏色，所有的現象都會生起，然後便有了「遍計無明」（imputed ignorance）的產生。④經由那裡，生起十二因緣，然後形成六道等等，進而產生業力和痛苦。〕
....................
註③ 基之意義：舊密大圓滿中，謂輪迴與涅槃一切展現之所依，也即無論純淨或污染，沒有一刹那偏離此基或此基位——本始基之虛空性。換言之，一切輪迴與涅槃皆以「基」之本位透過「任運八門」而展現。（取材自網路）
註④ 了知自現而以所生之覺性分摧毀俱生無明，因顯現覺性無有無明從而摧毀同性無明，因於自現中自知無有其他所謂之二取從而摧毀遍計無明。（《上師心滴如意寶》，p. 279）
（一校）
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- 來自: 台灣台北
Day4 AM（3）
由 SW » 2024-11-06, 21:31
（口傳）從示現不清淨的層面來說的話，不論是從共同乘的法行、修行等這些善法來講，或者是從密法或大手印（大圓滿）實修的層面來講，我們現在利用世間的方式修行都是屬於……。（英譯：這裡談到我們也有相反的一面，即淨相，也就是我們清淨的現相等等。因此，為了淨化這些被迷惑的不淨現相，我們需要藉由共同〔乘〕教法、密咒〔乘〕教法和力量。所有這些都是為了淨化不淨的迷妄。）這邊發願我們能夠住於無戲論的本體（可以證得離於分別念之戲論，這就是法身）。
（口傳）巴楚仁波切所說的，從本明上面本來即是佛的性或狀態，就是離於一切淨與不淨、本來即是清淨的狀態（本初以來，或本初佛，是自然清淨的或本來清淨的，也就是本來清淨的心）。我們執著或執取的這些念頭、分別妄念，都像是天空的雲朵一樣，當這些雲朵消散的話，原始心的清淨就會像旭日般地顯露。（如果我們有善的念頭、正想著善的事情，或是執著於不善的事情，這些善惡對立的現象在虛空中淨化或消散，然後你的自心本性便像太陽一樣自然升起。）
II-1.5 因所有心法蒙蔽法性本質，故發願自然安住自性原始之義
這邊是第五：因所有心法蒙蔽法性本質，故發願自然安住自性原始之義。這邊講的是說：由心所產生的法將會遮蔽心的原始自性。（這裡教法說，因為心法和現象法，它們遮蔽了法性的本體，故祈願自然安住於其本性的真實義中。）
11
離意法性本來之住相，（離意法性體）
見修成垢分別為遮障；（見修欲念遮）
究竟本性實相離見修，（返凡見修離）
願能安住自然真實義。（本然不動願）
上面所講的離意法性等這些詞句，它是金剛句，如果我們沒有辦法非常細緻地去瞭解其中的內容，但是我們在思維的過程當中，因為這些詞句都是無虛假的真實諦的語言〔，具有強大的加持力〕。所以透過我們的思維，心中所擁有的蓋障就會逐漸地消除。（英譯： 即使你不瞭解，如果你讀或念誦這些，由於讀誦金剛偈的加持力，據說有時輪迴的現相就會崩解。）
（口傳）上述的內容指的是，如果要以見修行去觀待，或者是分析法性的話，那我們用所緣的方式去觀修的話，會雜染而逐漸變得被遮障而模糊；如果我們……。（英譯：這裡我們講的是真正的法性，它的本體是超越智識或概念的。這裡講到無論是見、修，這些會成為遮障。如果你的見地涉及概念伺察等，而且你的禪修是專注於某些對境的話，這些都會成為法性本身的遮障。）
所以如果我們以見修行這樣去分析法性的話，這些只是念頭、妄加分別念而已，不是法性。（英譯：無論概念上你用什麼分別念，無論你是瞭解見地還是禪修，這些都不是真正的法性。）所以要達到原始未改造的法性勝義的本質，要遠離一切見、修的名相。所以要以自身無勤的自然心……安住於自身無勤的話，那這樣本覺原始法性就會生起。（英譯：所以這裡說我們的覺性與對境無關，這表示本覺是無有對境的。因此，如果我們用概念來修行就會遮障真實義。）
所以我們若有「這個是需要改造的、現在不好我要把它變得更好」這種想法的話，就落入了希懼，就是希求跟憂懼等這種的世俗分別妄念當中。（英譯：我們刻意在勝義諦上編造事情，它便掩蓋了我們的瞭解，那麼其真實義就變得越來越遙遠。）所以遮住我們實相（勝義），使它沒有辦法現前的就是我們的這些分別念。
就像遍智龍欽巴大師所說的，我們對於境的顯相，執著這些。如果要修大圓滿要離於見和顯相的執著，所以要讓心在自地解脫。（英譯：龍欽巴在這裡提到：無論你是執著於對境或是你的起心動念，二者都是對法性的遮障。）如果能夠斬斷一切境與有境（斷除對主體與客體的執著），本智〔的證悟〕就會現起。（01:23:00）
（一校）
（口傳）巴楚仁波切所說的，從本明上面本來即是佛的性或狀態，就是離於一切淨與不淨、本來即是清淨的狀態（本初以來，或本初佛，是自然清淨的或本來清淨的，也就是本來清淨的心）。我們執著或執取的這些念頭、分別妄念，都像是天空的雲朵一樣，當這些雲朵消散的話，原始心的清淨就會像旭日般地顯露。（如果我們有善的念頭、正想著善的事情，或是執著於不善的事情，這些善惡對立的現象在虛空中淨化或消散，然後你的自心本性便像太陽一樣自然升起。）
II-1.5 因所有心法蒙蔽法性本質，故發願自然安住自性原始之義
這邊是第五：因所有心法蒙蔽法性本質，故發願自然安住自性原始之義。這邊講的是說：由心所產生的法將會遮蔽心的原始自性。（這裡教法說，因為心法和現象法，它們遮蔽了法性的本體，故祈願自然安住於其本性的真實義中。）
11
離意法性本來之住相，（離意法性體）
見修成垢分別為遮障；（見修欲念遮）
究竟本性實相離見修，（返凡見修離）
願能安住自然真實義。（本然不動願）
上面所講的離意法性等這些詞句，它是金剛句，如果我們沒有辦法非常細緻地去瞭解其中的內容，但是我們在思維的過程當中，因為這些詞句都是無虛假的真實諦的語言〔，具有強大的加持力〕。所以透過我們的思維，心中所擁有的蓋障就會逐漸地消除。（英譯： 即使你不瞭解，如果你讀或念誦這些，由於讀誦金剛偈的加持力，據說有時輪迴的現相就會崩解。）
（口傳）上述的內容指的是，如果要以見修行去觀待，或者是分析法性的話，那我們用所緣的方式去觀修的話，會雜染而逐漸變得被遮障而模糊；如果我們……。（英譯：這裡我們講的是真正的法性，它的本體是超越智識或概念的。這裡講到無論是見、修，這些會成為遮障。如果你的見地涉及概念伺察等，而且你的禪修是專注於某些對境的話，這些都會成為法性本身的遮障。）
所以如果我們以見修行這樣去分析法性的話，這些只是念頭、妄加分別念而已，不是法性。（英譯：無論概念上你用什麼分別念，無論你是瞭解見地還是禪修，這些都不是真正的法性。）所以要達到原始未改造的法性勝義的本質，要遠離一切見、修的名相。所以要以自身無勤的自然心……安住於自身無勤的話，那這樣本覺原始法性就會生起。（英譯：所以這裡說我們的覺性與對境無關，這表示本覺是無有對境的。因此，如果我們用概念來修行就會遮障真實義。）
所以我們若有「這個是需要改造的、現在不好我要把它變得更好」這種想法的話，就落入了希懼，就是希求跟憂懼等這種的世俗分別妄念當中。（英譯：我們刻意在勝義諦上編造事情，它便掩蓋了我們的瞭解，那麼其真實義就變得越來越遙遠。）所以遮住我們實相（勝義），使它沒有辦法現前的就是我們的這些分別念。
就像遍智龍欽巴大師所說的，我們對於境的顯相，執著這些。如果要修大圓滿要離於見和顯相的執著，所以要讓心在自地解脫。（英譯：龍欽巴在這裡提到：無論你是執著於對境或是你的起心動念，二者都是對法性的遮障。）如果能夠斬斷一切境與有境（斷除對主體與客體的執著），本智〔的證悟〕就會現起。（01:23:00）
（一校）
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