詠給明就仁波切《世界上最快樂的人》摘要

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詠給明就仁波切《世界上最快樂的人》（11）：

過去不可察，未來不可察，當下亦不可察。
　　——《般若經》

從佛教的觀點來看，時間的本質是空性的，就如同空間與在空間中移動物體的本質一樣。試圖以愈來愈小的單位審察時間的努力，到了某種程度之後，必然會瓦解。你可以利用禪修來體驗對時間的感知，試著將時間分解為愈來愈小的單位，直到再也無法命名或下定義的地步。達到這種地步時，你就進入了一種超越言語、超越觀念、超越概念的體驗。

但「超越觀念和概念」，並不表示你的心會變得像空蛋殼一樣空洞，或是變得像石頭一樣愚鈍。事實正好相反，你的心會變得更加廣闊、開放。你還是會感知到主體和客體，但會比較清楚那是幻相；你會知道它們只是概念，而不是原本存在或客觀的實體。

如果我們開始對自己的經驗負責，生活就會變成像遊樂場一樣，能提供給我們無數學習和創造的機會，個人的局限感和脆弱感會逐漸被一種開放感和希望所取代。我們也會以嶄新的觀點來看待身邊的人，不再把他們當作是威脅我們個人安全或快樂的人，而是體會到，他們只不過是不認識自身本質無限可能性的人罷了。由於我們自身的本質並不會被「是這樣」或「是那樣」的任意武斷區別所限制，它不會只具備某些能力而欠缺其他能力，所以我們絕對有能力應付任何境遇所帶來的任何挑戰，並在其中發掘自我。

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我想這應該是 instant presence 的另解。

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詠給明就仁波切《世界上最快樂的人》（12）：

第六章 天賦明性

　　一切現象都是心的顯現。
　　——第三世嘉華噶瑪巴，《噶瑪巴道歌集：了義大手印祈願文》

雖然我們將空性比喻為虛空（space），以便瞭解心大無限的本質，不過這個比喻並不完美，至少據我們所知，虛空並不具有覺知的能力（覺性）。然而，從佛學的觀點來看，空性（emptiness）和覺性（awareness）是不可分的。換句話說，你的真實本性不僅具有無限潛能，而且是全然覺知的。

在佛教名相中，可以即興反應的覺性稱為「明性」（clarity）（自然的覺性，自心能無限覺察的能力），有時也稱為「心的明光」（clear light of mind）（SW 註：clear light 在達賴喇嘛的著作中翻譯為「淨光」）。如果沒有這心的明性，我們就無法思考、感受或體會一切境，也無法辨識自己的身體、這個宇宙，或在這宇宙中顯現的任何東西。

「明」從無始以來就是心的一部分，是「本具」（本來就有）的覺性，因此，覺性不是「被訓練出來」的，你唯一要做的就是去認出它，只要注意自己是「覺知的」就行了。那麼，到底要怎麼做才能夠認出它呢？

根據佛陀所說，這必須透過禪修才行，不過，這裏所說的禪修跟前面所提到的一樣，是一種「無修」，亦即你並不需要集中於一點或做任何觀想。

當你開始安住在心和念頭兩者不可分的體驗中，知道它們就像是硬幣的一體兩面，那麼你就會領悟到明性的真義：覺性無限寬廣的境界。

很多人都以為，禪修就是要達到某種清晰鮮明的「不尋常」狀態，某種跟既有經驗完全不同的境界。他們心裏用力想著：「我必須達到心的更高境界……我應該會看到某些神奇的東西，像是虹光或淨土的影像等……我應該會在黑暗中大放光明才是。」這就叫做「過度用力」。

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詠給明就仁波切《世界上最快樂的人》（13）：

事實上，禪修的重點就是要放下你對禪修的所有期待。你的本然心所具有的一切特質——寂靜、開闊、放鬆與清明，原本就已經在那兒了，你並不需要特別做什麼，也不需要轉換或改變你的覺知才能夠得到它們。覺察自心時，你唯一要做的就是去認出自心原本具有的特質。

照亮黑暗

就像發展對空性的覺知一樣，學習體會心的明性是一個漸進的過程。首先，你掌握到重點，慢慢地，對之愈來愈熟悉，之後就持續不斷地訓練這種認識力。

就如同想要定義「空性」一樣，明性的本質是無法完整定義的。若是勉強為之，你只會將明性理解為腦中的一個概念，心想：「好吧，我懂了，我的心是清明的，然後呢？」明性的純然面貌必須靠親身體驗得知，當你體悟到明性時，根本不會有「然後呢？」的問題，懂了就是懂了。

為了讓我們從日常生活經驗中瞭解何謂「明」性，佛陀用了解釋空性時所舉的相同例子——夢境。佛陀要我們想像一下睡眠時完全黑暗的狀態，拉上窗簾，雙眼緊閉，將心沉入一種完全的空白之中。佛陀解釋道，從這黑暗之中，色相和經驗逐漸顯現而出。

夢境的例子和真實「明性」的認識之間的主要差別在於，我們大部分人連在夢境中都還是會在「自」與「他」（人我)、地點和事件之間做分別，但真正認出明性之後，我們就不會再有這種分別，因為本然的心是沒有這種分別的，它並不是「我在此處體驗明性，而你在彼處體驗明性」。

明性，猶如空性，是廣大無垠的，沒有限制，沒有起始，也沒有終點。我們愈深入檢視自心，就愈不可能在「自心結束」與「他心開始」之間找到清楚的分界線。

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詠給明就仁波切《世界上最快樂的人》（14）：

顯相與幻相
　　
見具義為具義，見無義為無義，如此即是能正知。
　　——《法句經》

佛教觀點所說的「絕對真理」即是空性。在對空性的了悟中，我們能直覺體悟到，自己所取的對境是一連串可能事件的無窮且瞬間變化的推移。而當你開始認出自己所領受的一切外在境相，只不過是短暫且因緣和合的事件顯相時，整個「自」與「他」（外界）二元對立的結構就會逐漸瓦解。

不過，認為事物存在於「外界」或「內在」的這種習性，是很難完全斷捨的。這意味著要放下你所珍愛的幻相，認出從自心投射出的一切，即你認為是「他」（外界）的一切，事實上都只是自心自然的顯現罷了。不過，你也不需要完全擺脫自己的感知，只要以一種在夢中體驗對境的方式來看待一切情境，就能盡情地體驗這一切經歷。

認出顯相與幻相之間的區別之後，你會發現，某些自己所取的對境可能是錯誤或偏頗的。我也發現，當我開始認出自心的空性和明性時，我的生命逐漸變得超乎自己所能想像的豐富與清明。而一旦擺脫對事物的成見後，我便能開始依據如實的經驗和自身當下的實際狀態，自在地對自己的經驗作出回應。

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詠給明就仁波切《世界上最快樂的人》（15）：

明空一體
　　
我們的真實本性具有取之不竭的寶藏。
　　——彌勒菩薩，《大乘無上續論》

「明性」是心的創造面，你所體驗的一切都是透過自身覺性的力量得到的。自心的創造力確實是無可估量，而這個創造面正是明性與空性一體的自然結果。「明空一體」在藏文中稱為「瑪嘎巴」（magakpa），也就是「無障礙」（unimpededness）（藏文，不受障礙，一般譯為「能力」或「力量」，是佛性的一種面向，超越個人慣有的受限感。），有時，「瑪嘎巴」也譯為「力量」或「能力」，但意義相同，都是指心體驗萬事萬物的自主能力。

對自心的真實能力認識愈多，你就愈有能力開始練習如何掌控自己的經驗。痛苦、悲傷、恐懼、焦慮，以及其他煩惱，不會再像以前一樣，那麼容易就瓦解你的生命，而你曾經視為障礙的經驗也將成為讓你更深入瞭解自心無礙本質的機會。

快樂與痛苦的感受遍佈於生命的各個階段，而這些感受似乎大多跟身體有關。事實上，不管你覺得這些情境是痛苦或愉悅的，這些體驗其實並不取決於生理性的感官知覺本身，而是取決於你對這些情境的感知方式。

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詠給明就仁波切《世界上最快樂的人》（16）：

心不動時自清明，水不動時自澄澈。
　　——第九世嘉華噶瑪巴，《大手印了義海》

以自心認出自心——這其實是禪修的極佳定義。

禪修並不是「樂暈了」，或「一片空白」，也不是為了讓心更為「清晰」——這些都是我在全球講學時從人們口中聽到的字眼。禪修其實是練習安住於心當下的自然狀態之中，並單純清楚地感受當下現起的一切念頭、感官知覺或情緒。

佛教的禪修並非把心搞成一片空白，所謂的「無念禪修」是根本不可能達到的事。即使你真的可以停止所有的念頭，那麼你也不是在禪修，而是在一種行屍走肉般的狀態中遊蕩罷了。

另一方面，你可能也會發現，一旦看著念頭、情緒或感官知覺時，它瞬間就消失不見了。只要你繼續保持純然的專注或覺知，即使念頭、感受等不見了，你也是在體驗自心本性的明性和空性。

禪修的真正重點是，無論「有」或「沒有」生起任何狀態，都要安住在純然的覺性中；不論心頭現起什麼，只要保持開放與了知，然後放下。倘若沒有任何念頭生起，或者念頭在你察覺之前就消失，那麼就安住在自然的明性中即可。

假如我們能夠持續不斷地覺察自心的這種活動，那麼，那些曾經被我們認為真實存在的念頭、情緒、感官知覺，以及所接收的對境等經驗的澄澈本質，就會慢慢地被我們認出來。猶如堆積在鏡子上的層層灰塵污垢慢慢被擦乾淨一樣，當我們逐漸習慣觀看自心的清晰面之後，就可以看穿那些「我是誰」或「我是什麼」的雜音，並認出自心的光明本質。

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詠給明就仁波切《世界上最快樂的人》（17）：

身體的姿勢
　　
大智慧就駐於身體之中。
　　——《喜金剛密續》

佛陀曾教導我們，身體是心的生理基礎，讓心安住的最佳方法，就是讓身體保持穩定的姿勢。個身體平衡法的教導，即成為眾所周知的「毗盧遮那七支坐法」（seven point posture of Vairochana），而這也是代表佛陀「證悟」的一個法相。

七支坐法的最後重點是眼睛。閉上雙眼會讓你執著於一種造作出來的平靜。因此，閉著眼睛禪修幾天之後，最好還是睜開雙眼，這樣你才會保持警覺、清明與專注。

此外，還有一種精簡的二支坐法。當我們不方便或無法用正式的七支坐法來禪修時，就可以利用這個方法。方法非常簡單：只要挺直脊椎，讓身體盡可能保持舒坦放鬆即可。這個禪修法在日常生活中非常好用，當你開車、走路、購物或做飯時，都派得上用場。

二支坐法本身幾乎就會自動製造出一種放鬆的覺知，最棒的是，當你這樣做的時候，根本沒有人會注意到你正在禪修呢！

心的體態
　　
當扭曲成結的心鬆綁時，它就無疑地解脫了。
　　——薩惹哈（Saraha），《道歌集》

假如你能夠保持心的放鬆狀態，那麼所有的念頭、情緒、感官知覺和所接收的物件等「心的淤積物」就會自然地平息，然後，內心本然的清明就會顯露而出。

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第十章 單純地安住

　　無論發生了什麼，都自然地看著它的本質。
　　——噶瑪‧恰美仁波切（Karma Chagmey Rinpoche），《大手印與大圓滿雙運》

關於安住並平息自心的法門，梵文稱為「奢摩他」（shamata)，即是「止」或「止的禪修」，藏文則是「息內（shinay）。這個字有兩個音：「息」指的是平和或寧靜，而「內」則是駐留或停留，因此，這個法門的完整翻譯是「平靜地安住」，也就是讓心如實地平靜安住。這是一種基本的修持，透過這個修持，我們自然地將心安住在放鬆的覺性中，如此，心的本性就會自然顯露。

無所緣的禪修
　　
直入自心的根源：安住在赤裸的覺性中。
　　——帝洛巴，《恒河大手印》

無所緣的止禪修所說的安住自心的方法，就好像剛結束了一整天辛勞的工作一樣，這時只要放下、放鬆就好。你可能沒有特別執著在什麼對境，但是你還是有覺知，還是清楚當下發生的一切，這就是自心某種程度的呈現。

當我們在無所緣的境界中禪修時，我們實際上是將心安住於它本來的明性中，對任何念頭和情緒的來去完全沒有執著。這個超越自他的本然明性始終與我們同在，就像虛空永遠在當前呈現一樣。

就某方面來說，無所緣的止禪修法有點像是看著開闊的虛空，而不是專注觀察虛空中移動的銀河系、天體和星球。覺性中念頭、情緒和感官知覺的來去，就好比在虛空中銀河系和星辰等的移動。

這個教法很簡單。如果是正式禪修時，最好是盡能力所及地用七支坐法。而開車或走路等就挺直脊椎，全身放鬆，保持平衡，然後讓自心在當下純然的覺性中放鬆。

無可避免地，我們心中一定會有各種念頭、感官知覺和感受生起，這是必然的，因為你尚未學會安住自心。

一旦開始追逐某個念頭，你就無法認清當下發生的一切。你愈是讓自己的心跟隨著這些念頭四處遊蕩，就愈容易遠離當下的開闊廣大。

止禪修的目的，就是要慢慢地、逐漸地打破這種習性，並保持當下的覺知。發現自己追逐念頭時，你其實已經覺察到自己正流連在過去或想著未來，這個察覺的心就足以把你帶回當下，並且強化你想要禪修的本意。

剛開始禪修時千萬不要好高騖遠，非要禪修個20分鐘不可，不如把目標定在一分鐘，甚或半分鐘的長度。運用你願意或渴望在忙碌的生活中暫停片刻的時間，與其任隨自己做白日夢，不如利用這幾秒鐘來觀察自心。像這樣「一點一滴」地修持，你會發現自己逐漸掙脫了心理與情緒的枷鎖——這些枷鎖正是疲累、失望、瞋恨和絕望的來源。

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詠給明就仁波切《世界上最快樂的人》（19）：

第十一章 安住在對境上

　　一心專注某個特定對境，以此安住自心。
　　——第九世嘉華噶瑪巴，《了義海大手印》

無所緣禪修之所以困難，就是因為它太簡單了。由於心的本質——覺性——太近了，以至於很難辨認。幸運的是，我父親和其他老師對於直接安住自心所會面臨的問題都很熟悉，並能夠教導他人更多次第的技巧。其中最簡單的方法，就是直接利用我們的感官來安定並放鬆自心。

有所緣的禪修
　　
為了平息我們不斷造作的習性，諸佛教導我們依止一個所緣境。一旦習慣這個所緣境後，我們的專注力就會穩定下來。
　　——祖古‧烏金仁波切，《如是》

在「有所緣禪修」中，我們利用自己的感官作為安住自心的方法。我們可以利用眼根來禪修形狀和顏色，以耳根來禪修聲音，以鼻根來禪修氣味，以舌根來禪修味道，以身根來禪修身體的知覺。如此，透過感官接收到的各種資訊就會成為我們修持的珍貴資源。

以身體知覺為助緣的禪修

開始進行「有所緣的止禪修」時，最容易的方式之一就是把注意力溫和地安住在單純的身體知覺上。只是將注意力集中在某個特定區域，比如說額頭。

在你花了一點時間，將覺知安住在身體某個部位之後，你可以延伸這個技巧，把注意力慢慢地轉移、帶到全身。有時我把這個全身知覺的練習，稱為「掃描練習」，因為這讓我想起了躺在機器裏做全身掃描的情景。

一開始，先以無所緣的「止」禪修安住一會兒，再慢慢地將覺知移到額頭的任何感覺上。讓你的心單純地觀照這些知覺，只是單純地覺知，再沒有其他。然後逐漸把你的焦點往下移，繼續觀察臉部、脖子、肩膀、手臂……的各種知覺，只要觀照著即可，不需要阻止心中所生起的任何狀態，或改變你所觀察的物件。就這樣保持身心放鬆、平靜，當各種知覺生起時，只要認出它們就可以了。這樣觀照幾分鐘之後，讓你的心單純地安住，然後再回頭觀察你的知覺。就這樣持續交替「觀察」（有所緣）和「安住自心」（無所緣）的修持。

在佛法名相中，這種源自直接身體接觸的知覺，即稱為「粗受」（粗略的身體知覺）。但愈深入注意自己感覺到的是什麼，就會開始認出和觸覺不一定有關的感受，這種感受則稱為「細受」（細微的身體知覺）。

看著自心在運作真是棒呆了！我想，這就是我所能給予「明性」最實際的定義了：明性就是能夠觀照自心同時在多種層面上運作的一種能力。

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詠給明就仁波切《世界上最快樂的人》（20）：

以痛覺為助緣的禪修

大部分人視痛苦為身體安樂的一大威脅。就一方面而言，當我們對這個威脅感到憂慮或被困擾時，痛苦幾乎總是不斷增強；另一方面而言，如果我們把痛苦或不適感視為禪修的對境，只透過單純地看著心處理各種問題，就能夠運用這些知覺來增強心的清明就行了。

當我把注意力引到那感受痛苦的心，而不是專注在某個痛點時，痛雖然不一定會消失，但是，卻讓我積極參與了當下正在發生的體驗，而不是企圖去逃避它。同樣的道理也適用於愉悅的感覺。我不企圖去延續這些感覺，而是只單純地觀察著這些愉快體驗的顯現。事實上，早年所受的訓練讓我瞭解到，如何利用感官知覺作為檢驗並領會自心無限潛能的工具，而不是反過來被感官知覺所利用，強化了被身體鉗制的一種局限感。

真正讓我對這個教法印象深刻的事件，是父親在德國接受的一個小手術。手術前，麻醉師應該要先對患處注射麻醉藥，但麻醉師因為事務繁忙，竟然把我父親完全給忘了。因此，當醫生劃下第一刀時，才注意到患處的肌肉開始痙攣，倘若那個部位已經上好麻醉藥的話，肯定不會發生這種事情。醫生對麻醉師的失職勃然大怒，但父親卻請他息事寧人，因為父親根本沒有感受到任何疼痛。父親對醫生解釋道，這個極敏感部位被切開的感受，反而提供了一個讓他的覺性提升到高度清明平和的機會。

這個觀察身體知覺的練習，無論是「粗受」或「細受」，都相當簡單。你可以在正式禪修時練習，或一天當中的任何時間，無論是在開會、聚會，或其他必要活動的空隙之間，只要逮到幾秒鐘，你都可以做這樣的修持。事實上，我個人覺得這個修持在日常生活中特別有用，因為這能產生一種立即的輕鬆和開放的感受。還有一些人告訴我，他們認為這個修持對工作非常有幫助，尤其必須長時間坐著聽取冗長報告之時。