達賴喇嘛《大圓滿》，第二部分「三句擊要」校譯

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1. 直指自性本覺（Introducing Directly the Face of Rigpa in Itself）

由於見尚未被揭露，所以首先是指授見的方法。一般說來，有許多方法可以實證見解。在經乘辯證道，會應用辯經的方式（註27）〔來推論〕，也就是將佛陀及偉大上師們在經書上的教誨，經由邏輯和推理，而達到對見解的領悟。依據密咒乘的共同方式，經由第三灌的智慧灌頂，我們在第四灌時被引介到真實、究竟的智慧。這裡，依據實修傳承中偉大上師的不共方式，心的本性——本覺的面目，在概念化心消融的那刻被指授出來。

在迷妄思維翻動的波浪中，追隨感知對境的粗重的念頭遮蔽了心真實本性的本來面目。因此就算向你做直指介紹，你也無法認識它。因此為了要讓這些粗重的妄念沈澱並清除，「首先自心鬆坦住」（First, relax and release your mind）。

你被直指到此自生本覺，這個見在這裡被指出來。我們被直指到此本覺在一開始會如此困難，是因為我們心中有許多正面和負面的念頭，一個接一個地生起。同樣方式，很難在一群人中對你指出某個人而讓你認出，但是一旦介紹你認識這個人，就算在一大群人中，你也隨時可以認出他。

所有的念頭都滲滿了淨覺（pure awareness）的品質，但只要這些念頭束縛著心，本覺就無法全然赤裸地坦露自己。這就是為什麼根本文說：「首先自心鬆坦住」，所以你不要讓念頭製造那種干擾，應該要放輕鬆。

然而，讓自心放鬆不造作這本身就是淨光的智慧（wisdom of clear light）。有造作的修道將永遠無法帶領你證悟自己的真實本性，而為了表示此一無造作本俱智慧就在你之內：「不縱不擒無分別」（Neither scattered, nor concentrated, without thoughts）。

這個自生本覺已經存在我們之內，我們可以稱它為「真實本性」（genuine nature）。但由於念頭的暫時性影響，使得它無法彰顯出來。為了讓此完全自然的本覺其真實而持續的狀態變得清晰（clear），必須清除掉暫時性的念頭。這就是為什麼根本文說「不縱不擒無分別」。

一個初學者也許能夠讓心自然地安住，然後試著保任它。但是因安止狀態而生起許多「樂」、「明」、「無念」（bliss, clarity and non-conceptuality）的體驗時，要避免對這種體驗的執著（fixation）是不可能的：「平等鬆坦自然住」（While resting in this even state, at ease）。

僅僅讓心安住而無攪動是不夠的，即便它是如此，你會體驗到樂、明的滋味和無念的狀態，這些會對你體認本覺造成障礙。

（達賴喇嘛《大圓滿》pp. 68-70；原文 pp. 64-66）

[一意孤行]

我也一直觉得嘉瓦仁波切的《大圆满》讲得很清楚明白，时不时拿来温习。

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讓自己從執著體驗的繭中解脫出來，讓遍滿一切的本覺赤裸現出，徹底坦露它的真實狀態，「驟然驚心呼出『呸！』」（Suddenly let out a mind-shattering 'phat!'）

由於切斷念頭的續流以及摧毀由心意所創造的禪修非常重要。「呸」的聲音應該是猛烈、有力及驟然的：「猛烈短促奇妙哉！」（Fierce, forceful, and abrupt. Amazing!）

為了突然地驅散所有造成心忙碌不停的念頭，你使用猛烈、有力及突發的「呸」的聲音。這樣的方式，可以讓你的心有一種突然震驚的效果。就像在水面滑行的船，有那麼一刹那，船尾的後方會出現一個空間。同樣地，在前念突然被驅散而後念還沒有生起的中間會有一個空隙。

在這一瞬間，你會遠離「心應該是怎麼樣」的所有既定概念，解脫自行發生：「非為一切空朗朗」（There is nothing there: transfixed in wonder）。

你運用有力的「呸」聲這種驅散念頭的方法，也就是阻止前念持續、後念升起。所有散亂的念頭消逝無蹤，使心處於單純的清晰與覺知。在此刻，儘管你的心稍微有點驚嚇或驚訝，這兒所顯示的情境有點難以解釋，不過你可以這樣想：心的持續經驗就是「阿賴耶」（alaya）——所有凡俗經驗的基礎，已經被本覺的鋒利所切斷。凡俗心的尋常經驗消退，在下一個執著開始前的空隙中——僅僅是一剎那，赤裸的本覺可以被覺察到。

曼杜婁竹嘉措（註28）在這一點上引用了許多經典的出處來舉證。在其中一部文本中他說：「在前念與後念之間的空隙中，光明的本覺是不間斷的。」在另一文本則說道：「在前念與後念之間的空隙中，智慧持續不間斷。」（註29）在前後念間的空隙中所經驗的這個當下剎那的覺性，似乎很容易被這個方法喚起，以此驗明的結果，不但讓我們能確認當下覺性，同時也讓我們能瞭解到所確認之覺性的重要性。

在法身的狀態中，沒有任何參考點或所依，穿透一切的赤裸覺性如其所是地安住，這就是超越心識（mind）的智慧，因此：「空空朗朗赤無礙」（Struck by wonder, and yet all is transparently clear）。

因此在前後念間的空隙，自生的本覺比較容易被直指出來，也比較容易變得清晰。

這個通透的無礙覺性，就是無法表達又自然本俱之智慧的核心，這智慧超越一切的極端，諸如生滅、有無，超越言詞且無法以心智思索企及。因此：「赤裸通透不可說」（Fresh, pure and sudden, so beyond description）。

因為這超越了凡俗的概念，像是有和無、生和滅，超越任何語言文字，根本文說：「赤裸通透不可說」。

（達賴喇嘛《大圓滿》pp. 70-72；原文 pp. 66-68）

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這兒的重點是，住於法身基礎上的本覺，就是瑜伽行者本來清淨的修行道（is the primordial purity of the path of the yogins），超越一切言語戲論的究竟見解。在你認識到這個重點之前，你所做的一切禪修和修習，都無法超越心所造作的見和修。如此和自然大圓滿的方法有著天差地別，因為它沒有具備精髓要點——即非禪修的無盡明光續流（the unceasing flow of clear light）。因此，首先最重要的就是要認識到這點，且唯獨這一點，因此：「法身本覺當認清」（Recognize this as the pure awareness of dharmakaya）。

在這兒所說的本覺意義上就是法身，必須透過個人體驗之基礎來確認它。如果你沒有被直指也因此無法如是確認，你就不算具有大圓滿見（Dzogchen view）。記住，在大圓滿體系中，見就是獨一無二地專注在本覺上，然後令此經驗成為禪修。

在這方面，多竹千‧晉美丹貝尼瑪說，一旦你瞭解所有的現象都是這個自生本覺的能量及展現，那麼你就會直接了悟到所有的現象只是看起來存在，係因概念化的結果而被認知為如此（註30）。因此，在這個情形之下，「見」就是向你直指出本覺，然後你保任住這樣的認識作為修行。如果你已獲得本覺的直指，你就不再非要透過檢視念頭的生、住、滅的前行，來揭示並且確認「心的隱藏缺失」（the mind's hidden flaw）（註31）。但是在經教傳統中觀的方法裡，所有〔檢視的〕這些步驟都是有必要的。

這就是《三句撃要》中的第一句。如果「見」尚未被指出並被認識，在禪修中就沒有什麼可以保任的。這是為什麼它是如此重要，首先也是最重要的就是要被引介到「見」。既然自然本俱的智慧已經被引介為你之內自然本俱的東西，你既不用在別處搜尋，也不是你之前沒有而現在剛由心中生起。因此：「直指自性本覺第一要」（The first vital point is: introducing directly the face of rigpa in itself）。

這樣的「見」就是在你個人親身體驗的基礎上，直指本覺真面目於其自身。接著你必須依此禪修，或者是專一地安住其中。所發生的事就是你正被直指——在你個人的體驗基礎上——到本覺，它已經存在於你。除此以外，心毋須再創造任何新的東西，或關於此必須得出結論（or about which it has to reach some conclusion）。這僅是我們每個人都俱足的真實本性，如其所是。既然這已經被直指出來，它就在你所安住的其中，第一要義即：「直指自性本覺第一要」。

關於「見」的直指，就像我前面所說的，只有在具有真實經驗的上師遇到了俱足信心和虔敬心的學生時才會發生。在其他任何的情況下一點都不容易。

（達賴喇嘛《大圓滿》pp. 72-74；原文 pp. 68-70）

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2. 獲得唯一確斷（Decide upon One Thing, and One Thing Only）

一旦你被直指到如此的「見」，有一種護持此一經驗的手段，那就是禪修的過程。

現在較為詳細地解釋如何將禪修安置於心上：
在自然的安住狀態中，在一切時間及任何情境下，你的禪修就像是一條持續流動的河流。毋須培養寂止（stillness）或壓抑念頭的起動，當寂止發生時，單純地維持這份認知：這就是法身的本來面目；而當起心動念時，〔認知〕那就是智慧的本有力量。「而後無論散與住」（Then, whether in a state of movement or stillness）。

一旦本覺的面目被指授出來，不論心中生起何種念頭都不需要回應，不需要去鼓勵某些念頭或壓抑其他的。如同所說的，倘若念頭生起，它們是在本覺的虛空之內，它們也在本覺的虛空中止息。所以只要你能保任本覺的自然狀態，這些念頭不論是什麼，都不會帶來任何威脅。

當本覺已經被直指出來，在此狀態中所生起的任何念頭，無論是正面的或負面的，都不需要採取任何特定和蓄意的方式來阻止，或是刻意迥避沈淪其中。單純地保持在已被指出之本覺（自身本覺真面目）的自然狀態中，未曾稍離。就算念頭生起，它們也只能在本覺的虛空中生起，而當它們消融時還能去往何方？

從心意思索的能量會產生負面情緒，像是憤怒和執著，這些負面情緒也正代表痛苦起源的真相（集諦），快樂和悲傷的感覺亦然，而這也正是苦本身的真相（苦諦）。然而不論生起任何的經驗，若你能夠領悟到這些念頭和情緒的真實本性就是實相的本性，它們就會僅僅是法身的續流。因此：「瞋怒貪執苦與樂」（Of anger or attachment, happiness or sorrow）。

不過還不只這樣。一般說來，就算你已經認識這個「見」，如果不能保任在禪修中，而陷入到尋常的妄念叢生，念頭同樣的老模式會將你束縛在輪迴中。結果是佛法與你分離，而你與一般凡夫無異。這就是為什麼你絕不能與此非禪修自然安住的無上境界（狀態）分離，因此：「以至一切時與處」（All the time, in any situation）。

因此無論心是靜止、活躍或其他，問題不在於個別對治每一個負面的情緒和念頭。而是不論任何念頭和情緒產生，唯一的對治方法，就是確認之前被指授的「見」，僅此而已。因此：「舊識法身當認清」（Recognize that dharmakaya you recognized before）。

（達賴喇嘛《大圓滿》pp. 74-75；原文 pp. 70-71）

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因此在任何時間及情境下，不論生起各種的念頭，你不需要依靠個別的對治法來對付每一個情緒和念頭，你只需要確認先前已向你直指的法身智慧。這讓我想起密勒日巴尊者的道歌，他唱出浮雲如何在天空中生起，然後又消融於天空的遼闊中（註32）。還有其他的例子：冰再次化為水，或水越攪動越渾濁，而一旦任由它去，則會漸漸清澈。所有在心中翻攪的念頭，其真實本性就是本覺；安住於本覺中，而在此境界裡，念頭將自然消逝。

有一個重要的區別在此必須說明。中觀哲學的主流傳統所駁斥的，是心執取事物彷彿它們為實有。這就是十二緣起中的第一個「無明」，這個起初的無明讓我們執取事物為實。不過這裡強調從未受制於上述的執取，這是非常不同的方式。

因此，不論任何念頭和情緒生起，其本身都無異於法身的智慧，而這些念頭和情緒的真實本性就是法身基礎的真實淨光（the actual clear light of the ground of dharmakaya）。當你認識此基光明，這就是所謂的「母光明現前為基」（the mother clear light present as the ground）。要在先前上師直指的自覺自知的（self-knowing）本覺淨光的「見」中認識你的自性（your own nature），這就是所謂的「修之道光明」（the path clear light of practice）。保任於基光明與道光明兩者無別的狀態中，就是所謂的「母子光明會」。因此，「前熟母子光明會」（And mother and child clear light, already acquainted, will reunite）。

從根本上說，不論我們是誰，無論我們是否禪修，本覺的自生智慧本來就一直在，我們從未與它分離過。但是有一種本覺，它是由上師依據我們個人的修行基礎，向我們直指出來。本覺的性質在這兩種情況下是相同的——即無造作的本覺，只是一個尚未被直指出來，而另一個則是我們認識到自己真實的本性是什麼。因此我們可以從兩方面來談本覺。事實上它們不是兩件事，也就是說並非一個本覺去會合，而另一個本覺被會合。所直指出的是自然現前的眾生基礎，譬喻上稱之為「母子會」（reuniting mother and child）。

在其他的傳統中，母子光明的「會合」（reuniting）或者是「相融」（merging）這樣的表達，和死亡時基光明現起相關聯，這樣的經驗甚至凡夫在死亡時也會體驗到。不過在這些修行傳統中特別用它來描述修行者的能力，當此經驗生起時，透過瑜伽力轉化此經驗為修道之本體（the essence of the path）。「母」光明甚至連凡夫死亡時也會生起，而母子光明會的意義就是在母光明現起時，能將其轉為道用。

母光明亦可指空性的境界（the state of emptiness），而子光明指的是心（mind）——在這些特定傳統中並非真正視為本覺——其護持對於空性的持續覺知。因此在這些傳統中，「母子會」指的是這種方式：心（子）經驗到空性（母）。

以此方式，經常要用這個「見」來提醒自己，也就是此淨光被確認為你的真實本性，然後安住於此境界中。除此之外，重點就是勿擒勿縱，不迎不拒，任何方式的念頭或情緒都是本覺的能量：「離言覺分中安住」（Rest in the aspect of awareness）。

巴楚仁波切說明，在你體驗到直指自性本覺面目的基礎上，如何護持對本覺的認識，這就是「離言覺分中安住」這句話的意思。

（達賴喇嘛《大圓滿》pp. 76-78；原文 pp. 71-74）

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在無上瑜伽密續傳統的其他文本中，「淨光」（clear light，光明）這個詞通常指的是一種心的微細狀態，而這是與生俱存的（coemergent）。它相當於大圓滿中所稱的「基覺」（ground rigpa）——以茲區分「基」（ground）以及「基現」（manitestation of the ground，基顯）。當你透過六識被直指出本覺時，就被稱為「妙力覺性」（rigpa as energy）或者是「燦然本覺」（effulgent rigpa）。依靠直指「妙力覺性」的基礎，你才能抵達「基覺」（註33）。

作為一個初學者，當你維持在此一境界一段長時間，你將會經驗到樂、明或者是無念（non-conceptuality），而這些體驗將會障礙你真實本性的本來面目。因此如果你能從對經驗貪執的殼（覆皮）中解脫出來，本覺之本來面目赤裸坦露出，智慧即能於內在明現。如云：

愈是破除，
瑜伽行者之禪修愈佳。
愈是陡降，
瀑布之力道愈大。

因此：「樂明住散再再除」（Stillness and bliss, clarity and thinking: disrupt them, again and again）。

當止、樂或是明這類禪修體驗生起時會蒙蔽本覺，因此必須將它們破除。

你可能會問：「如何破除它們？」無論何時當止、樂或明的體驗生起和強化時，或者是感覺到喜悅、快樂及高興時，你必須將執著於經驗的覆皮（外殼）粉碎，以強而有力的一聲「呸！」如同閃電般將之擊碎。「呸」（phat，帕特）事實上結合了統攝（concentrates and gethers）之方便的「帕」（pha）字，和能斷之智慧的「特」（t）字兩者。因此：「驟施方便智慧字」（Suddenly striking with the syllable of skilful means and wisdom）。

巴楚仁波切說，在這時候，你必須呼出強而有力的「呸！」字將念頭驅散。

當你能夠不失去此個人體驗的要點，同時在一切情境和時間裡都能保持在此一不可言說、通澈的（ all-penetrating）本覺中，那麼在座上禪修以及座下就不再有什麼區別：「等引後得無有異」。

「不可言說、通澈的本覺」這說法中，藏文「桑特」（zangthal，通澈）含有無礙的意思。雖然本覺顯化的事物持續無礙生起，但是對外你的心不再執著於現象，對內你僅僅在本覺自身狀態中安住。因此不論你是在座上或是座下，也就是說在正式座修或是座間的時候，兩者之間並沒有真正的差別。

（達賴喇嘛《大圓滿》pp. 78-80；原文 pp. 74-75）

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這就是為什麼在座上禪修和休息時的禪修兩者是沒有區別的：「入座離座亦無別」。

在此「無禪修之偉大禪修」中，在此本有遍滿之智慧（註34）流水定瑜伽內，沒有絲毫可以作為禪修的，也沒有刹那的散亂。此意即云：

我從未禪修，亦從未與之分離；
因此，我從未與「無修」之真實義分離（註35）。

而這也就是為什麼：「恒常住於無別境」（Always reamin in this indivisible state）。

不要區分正式座修和座間時段，你該在持續及鮮明的本覺境界中休息（安住）。

如果一個人是佐巴千波（Dzogpachenpo，大圓滿）獨特修道之適當法器，就像法教本身所意欲的，他們屬於「頓悟」一類的弟子，在聽聞教法的當下即解脫，那麼對這樣〔聞解同時〕的人，感知和念頭都是解脫的無上基礎，一切所發生的事情都成為法身的續流；沒有能修與所修（沒有可修的也沒有修者）。但是對其他不是這麼幸運的人而言，他們仍然受制於妄念，因此必須在「漸修」中尋得穩固。直到穩固之前，他們必須進行修持。因此：「然於未獲穩固間」（But until stability is attained）。

那些最利根者是在念頭生起當下解脫。對於初學者而言，直指本覺還不夠，他們必須以修持來延續此一體驗，因此他們必須要「遠離喧囂」（away from all distractions and busyness）。

當一切使修持穩固的有利順緣都具足時，必須這樣來修持，唯有如此真正的體驗才會發生；在喧囂散亂的情況下，不論你修持多久時間，真正的禪修體驗都不會生起，因此：「遠離喧囂修為重」（It is vital to meditate, away from all distractions and busyness）。

雖然在正式座修和座下沒有區別，如果你不先真正把基礎建穩，就無法將所體會的本智與你的座下相融合。不論你多努力地想將日常生活轉為道用，模糊和籠統的瞭解會讓你很容易就滑入舊有的負面模式和習性。因此：「入座修持平等住」（Dividing the practice into proper meditation sessions）。

也許你的修持令你很有信心，藉由將入座修持適當分為幾座，你可以保持住此一禪修的境界。即便如此，如果你不知道如何將修持與座下的活動相融合，然後持續地護持此一禪修境界，那麼當困難生起時，此一修持就不能作為對治的藥方。當一些妄念令你分心，你即刻陷回非常平庸的事。這就是為什麼在座下要安住於此通澈的覺知狀態是如此重要：「無論一切時與處」（All the time, in any situation）。

（達賴喇嘛《大圓滿》pp. 80-82；原文 pp. 75-77）

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請參考”自由出版社”的“椎擊三要訣勝法解”。

http://tripitaka.cbeta.org/ko/B10n0061_001

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特別是，當我們沒有正式來修持，而是在做其他事情時，像是與人會面，因為過去的強大習性，我們會有落入受強大好惡影響的危險。這就是這什麼被直指的體驗必須要能穩固而不間斷，「無論一切時與處」，在我們持續發展出對它的確信時，一而再、再而三地穩固它。

到了這時，毋須再尋求其他的事來禪修。反而是在禪定（meditative equipoise）中未曾須臾與法身的見地分離，維持一種不掛念、無憂無慮的冷靜來面對一切行為及念頭，不壓抑或耽溺於這些，就讓它們一個個自來自去，任隨它們：「唯護法身種種相」（Abide by the flow of what is just dharmakaya）。

「唯護法身種種相」這一句的意思是，雖然各式各樣的念頭能夠生起，並引發各種愉快、不愉快的經驗，但是所有的念頭卻無一落在自生本覺也就是法身智慧的廣大遼闊之外。它們最初在法身的遼闊中生起，最終也將消融回其中。同時，各式各樣的感知和表象，就如同我們在夢中所見的影像般生起。因此這文本上講，事實上瞭解到它們就是法身的續流，這也就是所說的「普賢王如來」（Samantabhadra），意思就是「一切皆善」（all-good）以及「無始無終的心」。

像這種「止」（samatha）和「觀」（vipasyana）的無別雙運的修持，也就是離於造作、真實（uncontrived）本具之自然境界的瑜伽，安住於實相本來真面目，就是密咒金剛乘中一切密續修行的核心；這是第四灌頂的究竟智慧；這是實修傳承的特色及如意寶；這是印度和西藏新舊傳統所有成就大師和其傳承的無瑕智慧心。因此要以絕對信心對此確認，而不要嚮往其他口訣指導，因貪得無厭而垂涎。否則就像將大象留在家中，而到森林裡找尋它的腳印。你會陷入無盡的心智探索，而解脫將永無可能。因此你必須對自己的修行做決斷，然後：「除此無他當決斷」（Decide with absolute conviction that ther is nothing other than this—）。

當你在尋求這種確定時，如果你心中想：「也許這樣比較好，或者那樣……」執著於一件又一件的事上，你最後會一事無成。因此重要的是你首先要作決斷，然後以此決斷為基礎繼續往前。你應當「除此無他當決斷」。

確認此一自然現前、赤裸裸的法身智慧就是覺醒的境界，其從未迷惑過，然後安住於此一續流中：這就是第二句秘密而重要的話：「獲得唯一確斷第二要」（This second vital point is: decide upon one thing, and one thing only）。

「覺醒的境界，其從未迷惑過」（the awakened state, which has never known delusion）這句話讓我想起《寶性論》（Sublime Continuum）（註36）中的兩行話：

住於有情如來性，客塵煩惱垢覆障。（編註）
（It has flaws are only superficial, while it has enlightened qualities by its very nature.）

「客塵煩惱垢覆障」這句的含義是，一切扭曲的缺點都可以用對治法克服。然而來自證悟的成佛品質——所有品質都是自生本覺或是淨光根本俱生心（the fundamental innate mind of clear light）特有的，——都是本初就在的，這就是「住於有情如來性」這句的意思。

（達賴喇嘛《大圓滿》pp. 20-84；原文 pp. 77-79）

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編註：這是我查找談錫永《寶性論梵本新譯》中，比較接近的句子。