阿底大圓滿其他文章

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這篇文章是前天找 inseparable 時搜到的。好像蠻多人轉貼，但是錯誤很多耶，怎麼沒人校對呢？我是中英校對完，去查什麼叫 Phagpa Dudpa Sutra 時，才發現很多網頁轉載的。希望我也貼出來，供大家轉載，不要再以訛傳訛下去了！

寧體：至深心髓（關於覺性狀態之教授）
吉美林巴大師 造 ，邱陽創巴仁波切 英譯
A teaching on the awakened state by the great Dzogchen teacher Jigme Lingpa (1730-1798)
Translated by Chogyam Trungpa Rinpoche

中譯：張志佛

譯者誌：此文乃無畏洲尊者（即吉美林巴大師，龍欽心髓第二代傳承祖師）所造。於中多方闡明修習阿底瑜伽時，行人諸多幽隱禪病及對治之道，稀有難得，罕能值遇。今承上師三寶加持，譯者偶得於紐約某舊書肆；奇文妙寶，豈敢自珍，乃不吝鄙陋，恭譯是文，期供養上師三寶與一切如父如母有情。

瑪哈阿底（大圓滿）
Maha ati

此文乃是棄世緣，修習甯體之行人，攝伏諸般惑亂而作獅子吼。
THIS IS THE LION'S ROAR which subdues the rampant confusions and misunderstandings of those meditators who have abandoned materialistic attachments to meditate on the Innermost Essence.

瑪哈阿底（藏文：佐千）遠離概念，超越取捨，乃諸波羅蜜之精髓，斯亦即唯覺無緣（執），如如不動之不修位也。既明此已，乃以離戲之至忱，於瑪哈阿底申無盡敬禮。
The maha ati [Tib.: dzogchen], which is beyond conceptions and transcends both grasping and letting go, is the essence of transcendental insight. This is the unchanging state of non meditation in which there is awareness but no clinging. Understanding this, I pay ceaseless homage to the maha ati with great simplicity.

此乃阿底之精要，蓮師教敕之心髓，諸空行母之命力，九乘之巔說如是。
唯由心傳上師授，非僅文字語言表；然而最利致力於，最極教敕之修士，
以此故我著是文。此法非緣諸教理，亦非學說中出生，法界寶藏中取出。
Here is the essence of the maha ati tantra,
The innermost heart of Padmakara's teachings,
The life-force of the dakinis.
This is the ultimate teaching of all the nine vehicles.
It can be transmitted only by a guru of the thought lineage
And not by words alone.
Nevertheless I have written this
For the benefit of great meditators
Who are dedicated to the highest teaching.
This teaching was taken from the treasury of dharmadhatu
And is not created out of attachment
To theories and philosophical abstractions.

行人首當尋求與之有善業緣，具成就之心印傳承持明上師，並對上師淨信，庶幾方可傳承上師之證悟。
First the pupil must find an accomplished guru with whom he has a good karmic link. The teacher must be a holder of the thought lineage transmission. The pupil must have single minded devotion and faith, which makes possible the transmission of the teacher's understanding.

瑪哈阿底乃最勝離戲，當體即是，非可譬喻，毋能障蔽，超離一切邊執，亦無可改變形色，當下明晰澄澈。若與之相合，禪修之欲念將自消融，因而解脫禪修與教理學說之束縛，實信乃於焉生起，能思之我亦不復有。如是不以善念生諸益，亦不以惡念生諸害，無記念亦毋得為惑，而以波羅蜜多無盡大界相合，道中進詣之兆將自生起。諸般惑亂、謬誤等猶疑亦不復有。
The maha ati is of the greatest simplicity. It is what is. It cannot be shown by analogy; nothing can obstruct it. It is without limitation and transcends all extremes. It is clear-cut nowness, which can never change its shape or colour. When you become one with this state, the desire to meditate itself dissolves; you are freed from the chain of meditation and philosophy, and conviction is born within you. The thinker has deserted. There is no longer any benefit to be gained from "good" thoughts and no harm is to be suffered from "bad" thoughts. Neutral thoughts can no longer deceive. You become one with transcendental insight and boundless space. Then you will find signs of progress on the path. There is no longer any question of rampant confusions and misunderstandings.

此教敕雖為諸乘之王，然行人概分上等受法者，次等受法者，與不堪受法者。於中，上等受法者甚為稀有；然而師徒或難以遇合，如是竟無有所得，而於瑪哈阿底之實性生出謬解。
Although this teaching is the king of the yanas [vehicles], meditators are divided into those who are highly receptive to it, those who are less receptive and those who are quite unreceptive. The most highly receptive pupils are hard to find, and it sometimes happens that teacher and pupil are unable to find a true meeting point. In such a case nothing is gained and misconceptions may arise concerning the nature of maha ati.

次等受法者始於研習教理而漸生解悟。今日頗有學人以之為實修；彼等之禪修或亦澄清無念，鬆坦安適，然此僅短暫之樂受，卻誤認此即正定，無人能過之，並謂已得證悟而生自滿。是故，若無勝師指正，彼等所有僅是名言覺受。如瑪哈阿底之經續所云：「學理〔解悟〕如衣上補綻－－終將分離。」
Those who are less receptive begin by studying the theory and gradually develop the feeling and true understanding. Nowadays many people regard the theory as being the meditation. Their meditation may be clear and devoid of thoughts and it may be relaxing and enjoyable, but this is merely the temporary experiencing of bliss. They think this is meditation and that no one knows any better than them. They think, "I have attained this understanding:' and they are proud of themselves. Then, if there is no competent teacher, their experience is only theoretical. As it is said in the scriptures of maha ati: "Theory is like a patch on a coat ..one day it will come apart."

學人每每揀擇善與惡念，此無異分離乳、水。諸人但能接受此生之苦受，卻無能以樂受為道。縱是大言已達最大極證悟者，亦纏縛於世間八法，而為天魔引誘，此意味彼實不了六識之自解脫。如是人等視聲譽為妙善之物，此不無異顛倒黑白，倡言烏鴉是白色的。於不念世間名譽，專注修行之行者，縱有較善境界，亦不可自滿，當於每日四時修上師相應法，亦祈求上師加持而得與師心相合，豁開正眼。
People often try to discriminate between "good" thoughts and "bad" thoughts, like trying to separate milk from water. It is easy enough to accept the negative experiences in life but much harder to see the positive experiences as part of the path. Even those who claim to have reached the highest stage of realization are completely involved with worldly concerns and fame. They are attracted by Devaputra [personification of the force which causes attraction to sense objects]. This means they have not realized the self-liberation of the six senses. Such people regard fame as extraordinary and miraculous. This is like claiming that a raven is white. But those who are completely dedicated to the practice of dharma without being concerned about worldly fame and glory should not become too self-satisfied on account of their higher developments of meditation. They must practice the Guru Yoga throughout the four periods of the day in order to receive the blessings of the guru and to merge their minds with his and open the eye of insight.

若已生此覺受者，慎勿輕忽；當以此無比堅忍，奉獻今生，修持於是，則於空性之體驗將更趨寂靜，並將歷驗更勝之明晰鑒慧。複次，行者將漸體悟散亂之過患，而開啟抉擇智。亦有人等以念與無念為禪修之道；然而於中了知諸般起現者，蓋係緊縛之我執也，此應銘記於心。
Once this experience is attained it should not be disregarded. The yogi should thenceforth dedicate himself to this practice with unremitting perseverance. Subsequently his experience of the void will become more peaceful, or he will experience greater clarity and insight. Or again, he may begin to realize the shortcomings of discursive thoughts and thereby develop discriminating wisdom. Some individuals will be able to use both thoughts and the absence of thoughts as meditation, but it should be borne in mind that that which notes what is happening is the tight grip of ego.

行人於當析辨諸般歷驗之微細礙難，心存警惕，以其甚危也；蓋於時或過速標誌諸念為法身。應以當下無遷變、無錯謬之智以為對治。若得解脫教理臆想之束縛，行人將於行持中逐漸長養妙觀透析之覺性。若爾析辨座上座下之種種體驗者，將蹈入歧途，肇致諸多錯謬。若毋能明瞭己過，行人永不得證超越言思，當下自顯不斷之鑒慧；彼之所有，無非是止於言思之斷滅空見，此實為諸劣乘之徵也。
Look out for the subtle hindrance of trying to analyze experiences. This is a great danger. It is too early to label all thoughts as dharmakaya [the body of ultimate truth]. The remedy is the wisdom of nowness, changeless and unfailing. Once freed from the bondage of philosophical speculation, the meditator develops penetrating awareness in his practice. If he analyzes his meditation and post-meditation experiences, he will be led astray and make many mistakes. If he fails to understand his shortcomings, he will never gain the free-flowing insight of nowness, beyond all concepts. He will have only a conceptual and nihilistic view of the void, which is characteristic of the lesser yanas.

若視空性如幻，僅是生動之「感知」與「空無」之相合，亦說為謬誤，此乃諸次續之覺受也；彼或肇因於不當修習梭巴哇咒。妄念既經調伏已，若舉心持「明」，視本心一片空蕩（空白）者，亦是錯謬。真實之鑒慧，乃是與念及寂靜具起覺智。據馬哈阿底之教敕，禪修乃明瞭心中諸般起現，而乃安住於當下。若於座下能令此相續不斷，謂之「座下覺受（經驗）」。
It is also a mistake to regard the void as a mirage, as though it was merely a combination of vivid perceptions and nothingness. This is the experience of the lower mantras, which might be induced by practice of the Svabhava mantra. It is likewise a mistake, when discursive thoughts are pacified, to overlook the clarity and regard the mind as merely blank. The experience of true insight is the simultaneous awareness of both stillness and active thoughts. According to the maha ati teaching, meditation consists of seeing whatever arises in the mind and simply remaining in the state of nowness. Continuing in this state after meditation is known as "the post-meditation experience."

欲「專注」於空性，及於座下以識心造作觀諸境如幻者，皆說為過謬。所謂「本來鑒慧」，乃不為念起所影響者。是故監守「動」心，意欲禁制之，及壓制諸念之斷滅行，皆屬謬誤。
It is a mistake to try to concentrate on emptiness and, after meditation, intellectually to regard everything as a mirage. Primordial insight is the state which is not influenced by the undergrowth of thoughts. It is a mistake to be on guard against the wandering mind or to try and imprison the mind in the ascetic practice of suppressing thoughts.

頗有人等以「當下」為心中瞬起之諸念。「當下」實乃本來覺智，具如前述。
Some people may misunderstand the term "nowness" and take it to refer to whatever thoughts happen to be in their mind at the moment. Nowness should be understood as being the primeval insight already described.

若於修與無修再無揀擇，無修位乃於彼心中出生，於時行人不再試圖改變或延長禪境，而有離諸疑之遍喜，其大異於感官之樂受與世俗享樂。
The state of non meditation is born in the heart when one no longer discriminates between meditation and non-meditation and one is no longer tempted to change or prolong the state of meditation. There is all-pervading joy, free from all doubts. This is different from the enjoyment of sensual pleasures or from mere happiness.

所言「明」者，乃謂離諸沈闇。此「明」無礙遍照與淨覺（pure energy）無別。若以之為曉了內心諸念與外境形色者，皆屬錯謬。
When we speak of "clarity" we are referring to that state which is free from sloth and dullness. This clarity, inseparable from pure energy, shines forth unobstructed. It is a mistake to equate clarity with awareness of thoughts and the colors and shapes of external phenomena.

若離諸想念，則行人全然浸於無念大空。此「無念」者，非謂昏昧不覺或斷絕六根，實乃不為心念所動。樂、明、無念等禪修三兆，可於修中自然出生，若欲造作生起，則仍不脫輪迴之界。
When thoughts are absent the meditator is completely immersed in the space of non-thought. The "absence of thoughts" does not mean unconsciousness or sleep or withdrawal from the senses, but simply being unmoved by conflict. The three signs of meditation clarity, joy and absence of thoughts may occur naturally when a person meditates, but if an effort is made to create them the meditator still remains in the circle of samsara.

於空性說有四種謬見。若未能現觀「當下」之大界，唯想像空性唯一片虛無者，是為錯謬。若不了「當下」無有道、果，而欲離此外覓法身、佛性者，說為過謬。若欲對治諸念，而不了其性空可如蛇解自結者，亦是謬誤。若持斷滅見，以為唯此「空無」，於皆非有，無因無果、修與修者，毋能親證空性實乃超越言思者，亦說為過謬。
There are four mistaken views of the void. It is a mistake to imagine that the void is merely empty without seeing the wild space of nowness. It is a mistake to seek the buddha nature in external sources, without realizing that nowness knows no path or goal. It is a mistake to try to introduce some remedy for thoughts without realizing that thoughts are by nature void and that one can free oneself like a snake unwinding. It is also a mistake to hold a nihilistic view that there is nothing but the void, no cause and effect of karma and no meditator nor meditation, failing to experience the void which is beyond conceptions.

於彼等具少許體悟者，當明瞭修習空性之諸般險隘，並精研於斯。說理何難，談空甚易，然行人或仍未能應對諸境。馬哈阿底續云：
Those who have had glimpses of realization must know these dangers and study them thoroughly. It is easy to theorize and talk eloquently about the void, but the meditator may still be unable to deal with certain situations. In a maha ati text it is said:

「暫生之悟如雲霧，終將消散定無疑。」故修士若未審慎研習上述之險隘者，終不能戮力制心，嚴格閉關，乃至觀想、誦咒與修持瑜伽中獲致任何法益。如經云：
"Temporary realization is like a mist which will surely disappear” Meditators who have not studied these dangers will never derive any benefit from being in strict retreat or forcibly restraining the mind, nor from visualizing, reciting mantras or practicing Hathayoga. As is said in the Phagpa Dudpa Sutra,

「不了獨居之真義，縱離人煙五百里，蛇居荒谷經年修，所得無非大我慢。」
"A Bodhisattva who does not know the real meaning of solitude,
Even if he meditates for many years in a remote valley full of poisonous snakes,
Five hundred miles from the nearest habitation,
Would develop overwhelming pride."

修士若能以諸般起現為道，其身即是關房，更無需攢積禪修之年月。於悚然妄念生起之際，亦無所驚恐；其覺性無散如老人觀兒戲般。具如瑪哈阿底經續中云：「圓滿之證悟如無遷變之大空。」
If the meditator is able to use whatever occurs in his life as the path, his body becomes a retreat hut. He does not need to add up the number of years he has been meditating and does not panic when "shocking" thoughts arise. His awareness remains unbroken like that of an old man watching a child at play. As is said in a maha ati text: "Complete realization is like unchanging space."

瑪哈阿底之修士雖外現常行，然其覺性完全消融於當下；以親見顯現萬有盡是上師壇城故，再於無需於經卷（名言）：於修道次第亦無有冀慮，任運瞬顯一切行持，利益所有眾生。一如瓶闕裂時，瓶中之氣與周遭相合般；當修士捨報，離此色身之際，其覺性亦將與法身合一，等無有異。
The yogi of maha ati may look like an ordinary person but his awareness is completely absorbed in nowness. He has no need of books because he sees apparent phenomena and the whole of existence as the mandala of the guru. For him there is no speculation about the stages on the path. His actions are spontaneous and therefore benefit all sentient beings. When he leaves the physical body his consciousness becomes one with the dharmakaya, just as the air in a vase merges with the surrounding space when the vase is broken.

摘自邱陽創巴仁波切《手印》
From 《Mudra》, by Chogyam Trungpa

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若有人看不懂上文，這裡有翻譯稍好的白話文版本（但我看翻譯得還是很糟糕，有空再校，僅供參考）：

原著《對本覺的教誨》
作者：偉大的佐欽導師吉美林巴（Jigme Lingpa）
釋義：邱陽·創巴仁波切（Chogyam Trungpa Rinpoche）

標題：瑪哈阿底（Maha ati）

對那些離棄了物質貪戀，並禪修最深心要的禪修者而言，此乃驅除困惑和誤解的獅子吼。

Maha ati 超越概念、執取和放棄，是超越的洞見的精要，這是無改的非禪定（無修）狀態，在其中，有覺察但無執著。我領悟了此點，因此向本具偉大而單純的 Maha ati 致敬。

這是 Maha ati 密續的精要
蓮師（Padmakara）教誨的最深核心
空行（dakinis）的生命力
是全部九乘教誨之終極
它只能由心念傳承上師來傳達
而不能僅由語言
雖然如此，我寫下此
為利益那些獻身於最高教誨的行者
此教誨乃是取自法界的寶藏
而非出自理論和抽象哲學的杜撰

首先，學生必須找一位已成就並與自己有善緣的上師，這位老師必須是心念傳承持有者，而學生必須有全心的臣服精神和信任，使老師將領悟傳遞給自己成為可能。

Maha ati 具有最偉大的單純。它是其所是！不能用比喻說明；也沒什麼可以阻礙它。它沒有限制，超越所有極端，是明澈的當下，決不會改變其形狀和色彩。當你與此狀態合一，對它進行禪修的欲望即告消融；你從禪修與哲學的鎖鏈中解脫出來，你的內在生出信念，思維者已消逸。既不會再從「好」意念中獲益，也不會被「壞」意念損害，中性思想也不再欺瞞你。你與超越的洞察和無際的空間成為一體。然後你發現，這條路上的進步表徵是：不再有任何出自迷惑和誤解的問題。

雖然此教誨是九乘之王，但行者可分為高等受法者、次等受法者、甚至不堪受法者。最高等受法的弟子很難找到，有時上師弟子都無法找到真正會合點，在此情況下，什麼也得不到，並且還可能對 Maha ati 的本質產生錯誤觀念！

次等受法的弟子以學習理論開始，逐漸發展感覺和真正的理解。現在很多人把理論當禪修，他們的禪修可能清澈而無念，也可能放鬆而愉悅，但這只是暫時的樂受體驗。他們認為這就是禪修，而且沒人比他們更瞭解。他們想：「我已達到覺悟」，並為自己驕傲。這時如果沒有一位具格上師，體驗就僅是理論性的。如 Maha ati 續部所說：「理論如同外套上的補丁……總有一天會掉下來。」

人們經常試圖區分「好」意念和「壞」念頭，就像試圖把牛奶從水中分離。要接受生活中的負面經驗很容易，但把正面經驗看作修道的一部分就困難得多。即使那些聲稱已達最高證悟階段的人，也完全陷入世俗關切和名聲中，他們被 Devaputra （天魔）所吸引。這意味著，他們尚未證得六種感官的自解脫。這種人把名聲看做非凡神奇的東西。就像聲稱烏鴉是白色的一樣。而那些完全獻身於佛法修持、不關心世俗聲名和榮耀的人，不會因禪修上較高的發展而自滿。他們每天四時恆修上師瑜伽以接受加持，把自心與上師的心融為一體，打開洞見之眼。

一旦到達這種體驗，就不應置之不顧。瑜伽士應不屈不撓、毫無懈怠地獻身於此修持。然後他的空性體驗會變得更加平和，或者體驗到更大的明性和洞見。或再次，他可能開始了悟到思辨的缺陷，然後發展出明辨的智慧。有些人能夠把念頭和無念都作為禪修，但應謹記在心：這些都標示著正在發生的是我執的緊抓不放。 （以上 10/22 已粗略對過英文改正）

要小心那種試圖分析體驗的微細障礙，這麼做有很大危險。要把所有念頭都貼上法身標籤還為時過早。應以當下、無變遷、無錯謬的智慧來對治。一旦從哲學推論的枷鎖中解脫，禪修者就會在修行中發展出具有穿透力的覺察。如果他分析座上和座下的體驗，就會走上岔路，犯下許多錯誤。如果他不能瞭解他的缺點，就永遠無法達成那超越所有概念且自由流淌的當下洞見，而僅有空性的概念和斷滅的見解，這是較低乘的特點。

把空性看作海市蜃樓——彷彿它只是生動的感知和空無的結合——也是一種誤解。這是較低階密咒的體驗，可透過誦念 Svabhava 咒得到。相似錯誤是當思辨的意念平息後，輕視明性而認為心只是空白。真正洞察力的體驗是，同時覺知到寂止和活躍的念頭。根據 Maha ati 的教法，禪修包括看到心裡生起的任何現象，並只是安住於當下。在禪修後延續此狀態，被稱為「後禪修體驗」。

一個錯誤是：試圖集中意念於空，並在禪修後，從心智上把任何事看作幻象。本初智慧是一種不為念頭滋生所影響的狀態。因此，無論是防備心的游離、試圖壓制念頭，還是局限心念，都是錯誤的。

有些人可能誤解了「當下」一詞，以為它是指此時此刻出現在心中的任何念頭。其實當下應理解為以上所述的本初智慧。

當人不再分別禪修和非禪修、不再被改變禪定或延長禪定的狀態所誘惑，非禪修（無修）狀態就在心中升起。此處有周遍的喜樂，一切疑惑消失，與感官樂受或純粹的幸福都不同。

當我們說「明性」時，是指沒有怠惰和昏沈的狀態。這種和純然能量不可分的明性，無礙地放射光芒。把明性等同於覺察念頭及外界現象的色、形是錯誤的。 （以上 10/30 粗略對過英文改正）

沒有意念時，禪修者完全沒入無念的空間。「沒有意念」不意味著無意識、睡著了、或感官停止了，而是不為衝突所動。在禪定時，明性的三個徵兆：（樂）喜悅、明、和無念，可能會自然出現，但如果努力創造它們，禪修者就還在輪迴的圈子裡。有四種對空性的錯誤觀點：

1、想像空性只是虛空，而看不到當下的廣大空間；
2、向外在源泉尋找佛性，而未意識到當下是沒有道路或目標的；
3、試圖對治意念，而未意識到意念的本質是空、人可以如蛇結自解；
4、虛無主義的觀點——認為空無所有，沒有業因、沒有禪修者和禪修，因而沒有體驗到空性的超越概念；
那些曾瞥見成就的人，必須知道這些危險，並透徹研究它們。對空性理論化的誇誇其談很容易，但禪修者可能仍無法應對某些情境。在Maha ati的教義中寫道：「暫時的成就，就像一陣必然消逝的霧」。未經研究這些危險的禪修者，即使嚴格閉觀、強制心念、觀想、誦咒、修哈達瑜伽，都決不會從中獲得任何益處，如《Phagpa Dudpa Sutra》所說：「一個佛教徒如果不知道孤獨的真正含義，即使在距離人煙五百里遠、毒蛇遍佈的偏僻山谷中修行多年, 他發展的也只是自負的驕傲。」

如果禪修者能利用生活中出現的任何現象作為道路，那麼他的身體就是閉房。他不需要再增加禪修年頭，也不會在「令人震驚」的意念出現時感到恐慌。他的覺察相續不斷，就像老人觀看孩子玩耍。正如 Maha ati 文中寫道：「完全的成就恰似無改的空間。」

Maha ati 瑜伽士可能看來就像普通人，但他的覺察已完全納入當下。他不需要書本，因為他觀顯現和整個存在如上師壇城。對他而言，沒有對道途次第的思考，他的行動是自發的，因此利益一切有情。當他離開物質身體時，他的意識成為法身，就像瓶子打碎，瓶中的空氣和週遭空間合而為一。

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修且卻、妥噶之體驗

文：根造喇嘛

康藏佛教四派之中，我獨信奉寧瑪派。於寧瑪派中，又獨好光明金剛藏乘（龍欽心髓）。此乘在修習且卻、妥噶教授方面又不同於《大圓勝慧》，實為一切密法中最精要之教授。

康藏在生產方面，無非是農業、畜牧業和手工業，一切都很落後，但在佛法方面，無論顯教、密教都是很先進的，尤其是大圓滿心髓在傳授、教授、口訣、經驗等處，均有其獨到之處，且卻、妥噶為藏語，譯曰「立斷」和「頓超」。我在甲色仁波且處受灌頂，有一節要用三棱鏡教弟子看宇宙的光色。後來我在上海傳授弟子心髓法時也需用此鏡，當時買不到，要去定做。他們說：「這是科學家用的，你們佛教也要用，真是怪事！」足見甯瑪派的龍欽心髓，已有些科學味道了。

且卻之為「立斷」，相當於最上定功，妥噶之為「頓超」，相當於無上慧功。看妥噶之光，若沒有相當的且卻定功為基礎，則於修妥噶光時，即使將光度對準，能使妥噶暫顯現，因無定力，心與氣不能執持，則其所顯現之妥噶刹那即過，如此則見了等於沒見。又且卻於藏語，屬於「東巴」（空性），妥噶於藏語屬於「襄瓦」（明顯），東巴表月亮，襄瓦表太陽。月日就是陰陽，外器世界離不開陰陽，如天地陰陽能生萬物，內之有情世界（人的身心）也離不開陰陽，如男女定慧能造人類世界，而且卻妥噶也自有其陰陽定慧的道理，故修之能起實效。

我在上海時，看過一次科教影片，那是為了教育大家，如何掌握原子彈爆炸的知識，臨事而知趨避。當時但見爆炸的光色，與我所看到的妥噶情況非常相似，我愈信妥噶是一種觀察存在而非憑空幻想的東西。科學家只著重向外發展而作出於人類有利（如原子發電）或有害（如原子彈）的東西，忽略了（可能永遠忽略）向內發展為人身心造福的一面，而寧瑪派心髓的修法，早為印藏前人所發掘，並能以身驗證，小而健康長壽，大而即身成佛，或者命終身縮尺許，或化虹融入法界，而與法身普賢如來合其體性僅留爪髮於人間，或出現虹身，長生不死。總之，皆為了長生脫死之成就。而康藏文獻中記載諸成就者，多有於生前顯現其特異功能等。斯皆因向內發展而得如是效果，是我們所應注意而加以重視，甚至可以從實踐中體會其精神所在發揚而光大者。

杭州有一位朋友，問我看妥噶時，每人所見都一樣，抑或各人所見不同？我說：「若是看到的，每人所見完全一樣，並無分別。」他說：「這便符合科學了。」要求我將此法公開傳授，我說：「時機未到，以後再說罷。」

在修大圓滿心髓過程中，上師有四種抉擇的教授：
（1）法身與阿賴耶識不同；
（2）心與才能知識不同；
（3）勝義諦與世俗諦不同；
（4）智慧與神識不同。
這種抉擇是教人於修持道路中出現混雜情況時，立即判其真偽，實為重要口訣。

又修心髓人在於令外四大、內四大皆起變化。如此則需在物質上顯現真諦。如灌頂時，總不離六根六塵，上師即在此中使弟子得到啟發，然後於修持中能令人轉識成智。我本來不會作詩，更不懂平仄，但我在昂藏寺甲色上師處接受且卻傳授後，立依口訣而從事練習。有一天於靜坐時，忽然有許多詩句如潮水般湧出，我趕快下座，拿起筆來記錄，一下子全遺忘了，只記下四句：「未到昂藏仍在苦海飄，入了寶座方知路不遙，策馬加鞭速往家鄉進，得見原始面目歎今朝。」這是作詩的開始，以後我每於靜坐或修妥噶後，往往有詩句記錄其境界，都是出於自然，不是有心去作。起心要作，詩也寫得不像樣。

有一次，我在靜坐修且卻定，面前放了一隻手錶，只見此錶漸漸放大，大至一片白茫茫時，便寂爾入定了。斯時並無人我之分，也無能定所實之感覺。忽然有一個小孩子在呼喊我，我便於定中被他驚醒，因而出定了，此時忽然有四句詩吟出來道：「前境悠然無所依，身入太虛何嘗知，可惜童子驚擾我，諦觀自性本不移。」又一次看罷妥噶後忽有詩句記錄：「點點明星現眼前，橫來豎往不著邊，今已練住明點數，奧明宮殿座有緣。」（奧明譯為「不下」。奧明宮殿是指色究竟天的淨土，為報身佛所居）。

我先看到的明點是寂靜的（文壇城），後來則變為忿怒明點（武壇城），於是又有詩記錄雲：「忿怒明點本內慈，如幻如花各一珠，心佛眾生同此物，不識希夷說有殊。」
　　
初看妥噶時如沙粒一樣，其形甚微刹那而過，不可捉摸，若修且卻有了功夫，明點一現，即被吸住，如磁吸鐵，如此方能有多看的機會，天天多看，明點則能漸漸放大，漸至於顯現佛相、壇城、從微至著，這便是《華嚴經》所說的：「一毛孔中現寶王刹，坐微塵裡轉大法輪。」於是我又有詩記道：「華嚴境界重重開，一顆珠中一如來，三身四智皆具足，出入法界奇矣哉。」過去聽老法師講《華嚴經》重重無盡，小大圓融，一多無礙時，最後結論總是說：「這是佛的境界，不是我們凡夫的境界。」如今看到妥噶妙境，才知佛所說經本為眾生而說，不為佛說。我們漢族和尚喜歡結華嚴壇，用鏡子四方映照，以顯重重無盡的境界，但這是世俗諦，不是勝義諦，妥噶境界才是勝義諦。

妥噶這種東西，用我們修道的角度去挖掘它，則稱它為妥噶，並可運用它達到即身成佛之目的；用科學的角度去挖掘它，則目之為原子、中子、粒子，並可運用它製造武器或種種有利於人類的物質，而妥噶或原子本身沒有分別，人人可發現它、收集它、運用它、創造它。若是醫學發現了它，可以運用它治療疾病。所以我於去年閉關中，在第四七看妥噶時有這麼一首詩寫道：「四七明點體不同，各有本能現奇功，無念無求無分別，任君索取終不窮」。以上的道理，係我修且卻妥噶的體驗，略述一二，說明大圓滿的心髓有理論，有事實，不是空談，為了讓我們祖國寶貴文化不致凐沒，希望我們炎黃子孫能夠重視它、研究它、發揚它、實踐它。

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以下的括弧說明，是我聽講時的筆記。

認識「心的本性」

蔣揚仁欽 JAMYANG RINCHEN འཇམ་དབྱངས་རིན་ཆེན་•2016年7月11日
——尊者達賴喇嘛 2009 年4 月24 日於加州大學聖塔芭芭拉分校演講 蔣揚仁欽協助並完成最後譯編


「人心」之所以存在，是因為有了「人身」。因為跟身體有關聯，所以我們才可以區分不同的心，人的心、動物的心、昆蟲的心等。另外，根識得完全依賴身體才能存在，但是身體的動作包括言行，最終依賴動機，動機的意思是「心」。根據因果規律，我們所想的及我們不想的最終都跟我們的動機、心有關，所以現在能夠讓我們達到快樂的人生、幸福的生活，我們必須照顧好我們的心與動機。符合邏輯地說，當與心打交道的時候，我們應該要有瞭解心的全方位知識。

特別在密乘中，密乘也包含氣脈明點的觀修，所以提到不同層次的心：粗分的心識（gross mind）、更細微的心識（subtle mind）、再細微的心識（more subtle mind）。這只有在密乘經典、教授中有提到。例如：在這個當下，我們的根識是活躍的，並具有全方位的功能，即使想法不斷的同時產生，但仍被根識所主宰；在根識是沒有作用（按：低階心識停止運作）的夢境時，又是另一種層次，只有想法；在沈睡時，沒有夢境，又是另一種細微的心識層次；還有在暈倒的時候，即使沒有呼吸，也是另外一種深層的心。在死亡的時候，身體的器官停止運作的時候，例如：心臟停止，流到大腦的血液瞬間停止流動，所有的神經細胞停止運作，所有粗分心識也隨之停止，像是人心已不復存在。

唯一我們可以知道的跡象是，有些人在死亡的當下，身體死亡，以醫學的角度被證實為死亡，肉體處於不老化、非常新鮮的狀態。以我的主要親教師為例，死亡後十三天身體保持不腐化、非常新鮮的狀態。不久前，一位年長的西藏喇嘛，前任的甘丹赤巴，在去年他去世後，身體保持不腐化的現象大約快要三周。很幸運的，在那個時候，當我聽到仁波切的身體還保持不腐化的現象，因為我們留了些儀器在達蘭薩拉的醫院，我馬上叫他們去檢查這位保持不腐化現象長者的身體，因為有些簡單的儀器可以使用。然後他們派一些人拿這些簡單的儀器在頭部上插了些管線，雖然並未有詳細分析的結果，但是從醫學的角度證實死亡後的幾天還有些微弱的腦波訊號仍在，他們說這是非常少見的。所以我們相信最細微的心識（inner most subtle mind）還存在於身體裡面，所以才對身體產生一些影響，我們將此心識稱為「最細微的意識」（most subtle consciousness）。

心識有很多層次，我想我應該用藏語說，《俱捨論》說等無間緣及等無間果的概念，也就是善心、惡心、無記心之前的等無間緣。因為這麼說，所以也說到了死時的善惡之心。但是在《大乘阿毘達磨集論》中說，細微死識一定是無記，因為這麼說，可見死識相當細微。粗識才分善與惡，到了細微的時候一定是無記（按：當微細心識升起時，念頭等心念就不再運作）。咒乘說，在死亡時，可由瑜伽力令死識轉為善心，但死識永遠不可能轉為惡念。在動搖八十分別心的時候，才會產生惡念，八十分別心停止，現起四空的時候，是不會產生惡念的。不善念只會在粗識中存在，但是可將俱生原始的光明轉為善心。從此可知，若以方便及智慧的瑜伽力，可令細識被善所攝持。但細識時卻不能生起惡念，有這麼一種差異。

現在我覺得，為了要全面瞭解或解釋什麼是心，我想我們必須要包含密乘經典及觀點。在密集金剛的典籍裡，說道：「續稱之為續，續具三種相。」總之，說到了三續：基續、方便續、果續。事實上，意識可分三種層次：第一種是基相的心識、第二種是對治的心識（按：心可被淨化）、第三種是對治後的純淨心識。另一種說法是，第一為當下的真相（按：個人的實相），跟這有關的解釋我叫做「科學」；第二種對治是種方法，也是種哲學或觀點；第三種是結果。像是四聖諦，當佛陀第一次轉法輪時，說到了四諦性質、四諦作用、四諦果實。四諦性質指的是基相，因為真相是如此，所以得這麼取捨，而說四諦作用。因為如實取捨，將會產生知四盡、知四無生的果實。

通常我把佛法分為三大部分：第一個部分我列為佛法科學、第二個是佛法概念或佛法哲學。佛法概念或哲學是來自於現今的真相。所以先是佛法科學，然後是佛法概念或佛法哲學，然後才是佛法的宗教。因為有了佛法科學及宗義，才有可能消除我們的所有負面情緒。所以開始修行是非常值得的。在此，這本經典裡面也有講，首先說到心的當下本性，第二說到，因為心的當下本性，應該如何取捨，從此獲得何種果實。在過去20 多年間，我們很嚴肅地與科學家們進行交流討論，透過對話，雙方都有學到東西。基本上，根據四個領域討論：宇宙學、新生物學、原子物理學像是量子物理以及心理學。就以量子物理學而言，佛家與科學家之間有著相似的觀點。佛家與科學家之間的宇宙學，基本上是一樣的，但有些佛家的描述，如地球是平的、地球位於中心，以及須彌山等這些已經是過時的說法。當然，在佛教經典裡，對宇宙學的解釋皆有不同，所以我們選項有很多。

我很感興趣的量子物理學，跟超過兩千多年歷史的佛教觀點有很大的共同點。根據物理專家的最新發現，這兩者的確有很多的共同點。總之，有關物理方面，佛教有很多地方可以從現代科學中學習，真的很值得從他們聽聞學習。有關神經生物學，在密乘裡說到心與氣（按：mind and energy），以及尋找「情緒和神經的關係」（按：心識和神經）等內容都是非常有趣的。有關物質方面，現代科學的解釋是較為先進的，所以跟現代科學學習是非常實用的。但神經跟意識之間連結的內容依然沒有很清楚，有關這點，一些佛教的解釋和一些修行者的經驗是非常有用的。

在現代科學裡，通常他們把心理學稱為靈魂科學。我覺得西方心理學非常的年輕，像是幼兒園，古老的印度心理科學遠超過現代心理學，有很多的訊息，有些對現代科 學非常有用。幾乎是十年前，為了能夠測試，我的科學家朋友們，提供了簡單的儀器。那些儀器放在那，但我們等著看有沒有修行人能夠以持心法死去。當設備都有了，但是沒有人以持心法的方式死去。在過去有蠻多修行者以持心法的方式死去，但都沒有設備。去年好不容易兩者都有了。這些事情是非常有趣的，更深入的調查是需要知識和努力雙結合，這是非常好的。

關於我們跟科學家交流心的內容：在印度，超過兩千多年，可能三千年上下，一些跟根識和心識（按：感知 sense 與 mental level；後者包括情緒行為等心理感受）有關的知識，雖然在現代科學中，對根識和心識此議題並沒有做出明顯的區別，但區分根識和意識是非常重要的，哪怕根識跟身體有著密切的關係。在意識的層次中，粗識與身體有著密切的關係，但是微識是獨立的。所謂的動機並非指向根識。為了能夠認識具有利害作用的意識，光從根識上去尋找答案的話是很困難的。

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因為我是聽英文筆記的，所以跟蔣揚仁欽的藏語翻譯有點出入。他的格魯用詞我也看不懂。

認識「心的本性」（2）

舊譯寧瑪說九乘：聲聞乘、獨覺乘、菩薩乘，稱為世俗三乘；密乘的作密（事部）、行密（行部）、瑜伽密（瑜伽部）為苦行三乘；大瑜伽密、無比瑜伽密、無上瑜伽密為自在方便三乘。所以大小乘顯密全部都圓滿了。就以細微心識（subtle mind）而言，根據大圓滿（佐巴千波），也就是「瑪哈（大）」、「阿努（無比）」、「阿底（無上）」三者中的「無上大圓滿」，是以「俱生原始的普賢明」（Rigpa Gunduzangpo）作為主要修持而講述的教授，有個不共的修持法門，將明（Rigpa）與明分（Rig cha）區別。這裡的明並非「心、明、識」中的「明」，而是經常使用的名相——「覺明」（明覺），具有覺明（明覺）的意思。主要是說，將暫時性的心識取名為「心」，無始以來未曾改變其性的心取名為「明」，無始亦無終。

〔（01:09:56）Subtle mind 之受到關注，根據寧瑪，特別是大圓滿、佐巴千波觀點中，給予屬於意識的微細層面（subtle level of consciousness）的教授（即 Rigpa Kuntuzangpo），也就是淨光俱生心（innate mind of clear light），主要強調在該層面（level）指授心性，以引領至覺知的證悟。〕

〔（01:11:20）在大圓滿傳統中有一個獨特的方法，就是基於區別傳統所稱的基礎心與本初覺知（primordial awareness）或本覺覺知。這裡這區別要建立在下面的瞭解上，即這些心智狀態是偶發與暫時的，這些屬於變動的心；而本覺覺知特色就是免於變動而常在，被視為是意識的本始品質。這兩者的明顯區別。本初本覺免於變動，就被稱為普賢王，一切皆好。〕

大圓滿又可分為心部、界部、口訣部。口訣部又可分：外部、內部、密部、極密無上部（心髓部）。這種「俱生原始的普賢明」又稱「無始為佛」，其明本性清淨諸穢。當「具有暫時污垢的無始為佛」去除（暫時）污穢時，又稱「再次成佛」。般若乘說，「自性涅槃」、「有餘涅槃」、「無餘涅槃」、「無住涅槃」。「自性涅槃」所以從無始以來就已圓滿涅盤自性了。若無「自性涅槃」，就無法產生「去除暫時性污穢的涅槃」。同樣的道理，若無「無始為佛」，自然不能有「再次成佛」。

所謂的「九乘」，並非只是因為教義分為九部分，而是因為某一補特伽羅在修持道上，需要經歷這九種次第。有經論這麼解說，這種解說非常棒。九乘是什麼呢？觀修四諦為聲聞乘；之後，深入四諦的修持內容，以趨遮十二緣起，了知輪回如何趨入的次第，以及輪回如何遮遣的次第，並以遮遣次第講滅諦，這是獨覺乘；之後發心、六度、止觀的修持為菩薩乘，也就是因般若乘的菩薩乘；之後觀修本尊瑜伽的時候，若以事部普遍所度化的弟子而言，將本尊視為（外在）主尊的模樣後，自身從主尊獲取息等悉地而說道：「作密、行密、瑜伽密」等修持次第；令本尊瑜伽越來越深入，「瑪哈瑜伽」及「阿努瑜伽」談及了氣脈的修持；之後，大圓滿則說了「普賢明」（Rigpa Kuntuzangpo）的修持。

〔隨著越來越微細而從低乘趨往高乘，到了內三續時，有關微細能量、脈、明點等，趨至以本覺為證悟之阿底瑜伽。〕

讓一個補特伽羅能夠圓滿修持九乘，並包括前行，像是《龍欽七寶藏》也明顯地這麼說，平常我會這麼介紹，為能聞思修《七寶藏》，最好先讀《龍欽七寶藏》裡面的《宗派寶藏論》，之後學習《如意寶藏論》，之後再學習《三自休息論》裡面的《心性休息頌》。最好是以「日觀」的方式學習。若以簡略日觀法的話，是用一百四十多天的時間作觀修，之後再學習《勝乘寶藏論》及《法界寶藏論》，並實踐其內容，將會非常殊勝。瞭解道的整體是相當重要的，對於特別有善根的補特伽羅，極有可能因為某個口訣的傳授而獲得證量，這種傳授法叫「依別眾生」。就以教法的整體而言，瞭解教法正體的結構而去修持，叫做「依共教承」，最好遵循「依共教承」的方式。

〔重要的是對佛法修道有一完整觀點，根據行者個人業力，有特定的上師教法連結，但一般說來要對佛法修道有所瞭解。〕

下一個是噶舉。噶舉的傳承主要來自那洛巴，西藏馬爾巴大師從許多印度大師獲得傳承，尤其是他從米諦巴獲得中觀哲學的傳承。很明顯的，米諦巴繼承了月稱菩薩的思想。噶舉有大手印教授，格魯也說了大手印教授。大手印教授分為顯密兩種，僅屬顯教的大手印，主要指的是中觀正見（禪修空性），是種搭配著四法印而延伸的教授；不共的是與咒乘（密續）的光明有關，在那洛六法裡說到了光明的修行，這種的修持叫做「大手印」，主要是讓俱生原始之光明本身轉為道用。 （really utilize the innate mind of clear light into the realization of nature of mind，真正使用淨光俱生心轉為證得心性之道用。）

接下來是薩迦。薩迦派的傳承來自毗盧巴（Virupa），也就是我們通常說的「薩迦道果」。果時咒續的密修持是搭配著喜金剛而修持的，進而說了「三相」及「三續」。三相指的是顯教之道：煩惱相、不淨相、於瑜伽者的清淨相，共說三相。在三相的修持中，含括了前述寧瑪的「聲聞乘、獨覺乘、菩薩乘」；至於「作密、行密、瑜伽密」的內容，此中沒有特別說明；能夠代替「瑪哈瑜伽、阿努瑜伽、大圓滿」者，則是薩迦派的「三續」，這些都是基於無上密而說，這是很重要的。三續的內容，如同前述引用的密集金剛續文，謂因續、方便續、果續三者。

何故稱為「喚醒三續」？ 現在或「基續」，也就是當下我們凡夫所擁有的狀態。以大圓滿的典籍而言，稱為「普賢明」（Rigpa Kuntuzangpo）。在明（大圓滿淨光）如何修持上，（薩迦及寧瑪）可能會稍有不同，以及如何介紹可能也會稍有不同，但所有派系的主要重點、究竟關鍵都是相同的。

認識因續，從經驗覺受上去認知。薩迦班智達說:「前識後識間，光明現不斷。」在阿賴耶因續時，分別心可分兩類：粗細兩類中的細微分別心，這並非「本智」。「前識後識間」是說那怕是噶舉派的大手印觀修也是如此，噶舉派大手印及格魯大手印都是一樣的，首先不讓自心隨著過去的記憶，也不讓分別心被未來的計劃所影響，停止緣取事物的過去念，不令生起、停止未來計劃的妄念，只停留在當下的心識，無有造作，令心持續停留（在當下的心性）。因此，會現起細微分別心。這就是粗細二分別心中的細微分別心。

如果要認知大圓滿「普賢明」的本性為何的話，經論談及法身，有這一類的說法，是種與法身有關的解說，在此並非與法身有關，而是一般的細微分別心。想辦法讓心停留在這種狀態，這樣一來，誠如扎・巴楚仁波切在《三句擊要》中說：「愣住將成善」，令心「愣住」、令心「安住」，不要生起其他的想法，讓心停留在當下不造作的心，不做作、自然、放鬆。以大圓滿而言，就是在這種狀態中認清什麼是「明」。正所謂「加持從彼移」，這是種需要經由加持再去認清「明」的方式，在認清阿賴耶因續時，是認清這種細微心識。雖然這並非俱生原始光明，卻具光明種類的成分。

〔大圓滿淨光即 Rigpa Kuntuzangpo。淨光之升起，薩迦班智達說在兩念之間的空隙，不管多短，認出這個空隙，前念消融，另念將起。淨光心的練習就是專注於當下，不思維過去，不希冀未來，否則這個空隙就不見了。大圓滿就是當下覺知，這是巴楚仁波切提及的，不讓心遊蕩於過去未來一樣。〕

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認識「心的本性」（3）

大圓滿中，又分「明」及「明分」（Rig cha）兩類。所有暫時性的心識都是明，也是明的技能。所有暫時性的心識都是明的技能。在所有明的技能中，都遍布了明分。因此，明可分為性明、基明、技明等多種類別。現在，當我們暫時性的心識現起的當下，因為這一切（心識）都是從明的技能所現起的緣故，都被明分所周遍。因為被明分所周遍的緣故，相續成熟的瑜伽師，就能以經驗在煩惱——隨所執而稱的「煩惱」，也是所謂的「具相煩惱」——現起的當下不被煩惱所轉，在煩惱現起中，令心安置在煩惱的究竟本性光明之上，所以不隨執著而轉。

〔在大圓滿中，認出即使是粗重心升起，本覺之覺知亦周遍。技巧是，心升起時不執取，不追隨。〕

凡是從俱生原始光明的本體所現，其本性究竟就是俱生原始之光明。若能將心持置這種本性光明之中的話，就能成就所謂的「雖未斷煩惱，卻使處清淨。」但這並不簡單。同樣的道理，要做到令心「愣住」的話，先從認清粗分阿賴耶因續——細微分別心開始做起，從此方能生起瑜伽的緣故，喚醒了基續及道續，因為又將於爾等安置果時佛慢的緣故，則喚醒了三續，不是嗎？

一般咒乘說，在生起本尊的時候要將空正見轉為本尊，尤其無上咒乘的「空正見轉為本尊」，並非是「將粗分空正見轉為本尊」，而是將空正見勝解為俱生原始的光明之後，所謂的「勝解」並非光是跟隨著詞義即可，而是令心現起光明的行相後，再觀想這種光明證悟了空性，再（將這種空正見）轉為本尊的形相。因此，下三續的「空正見轉為本尊」與無上咒乘的「空正見轉為本尊」意思不同。總之，生起本尊的時候，（一切派系）都以俱生原始之光明作為修持的關鍵。

在圓滿次第證量的時候，依賴氣、脈、明點的修持要義。令粗分心識（gross mind）進入隨眠、融入的狀態，令粗分心識停止作用、不再活躍的時間越久，就越會令細微的心識更加活躍。修持大圓滿時，在粗分心識強烈現起的當下，因為（粗分心識）被明分所周遍，若能以經驗攝持的話，將會從中認知什麼是「明」的本質。但在新譯咒乘的時候，只說僅存光明的時段，並非是與粗分心識有關的「明」，而是停止一切粗分心識之後的「光明」，所以在這之前需要先修氣、脈、明點等。

〔在新譯派原則是使用技巧，控制 gross mind energy，以便讓 subtle 顯現。〕

薩迦說「明空雙運」（clarity/emptiness），謂「明者，心之性相」，「空者，心之本性（本體）」，「雙運，遠離言語」。又說，阿賴耶因續本身具足了輪迴、涅盤、修道三者。怎麼具足的呢？「阿賴耶因續以性相門具足諸輪回法」，因續指的是現在有學的狀態、凡夫的階段，因為現在輪迴諸法正在現起，故說「以性相門具足」、「諸道以德相門具足」，像是信心、空正見越加強大，本尊瑜伽越加深入。這一切都是在心識的基礎上發生，哪怕是現在也會有少許的改變，故說「諸道以德相門具足」。即是所謂的「證量皆以『可生』門具足」」，「可生」也就是「可以生起」的意思。所以「阿賴耶因續，有與脫無二」就是這個意思。

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答疑 （這些問題是來自於網絡，是何塞卡韋松教授遞給的）

2. 尊者，第二個問題：是否有更好的原因觀修心的本性，或可以觀修其他的如觀修自我，或其他法相？

尊者回答：這主要是參考密乘的教授，原因如同我之前提到的，最終是取決於動機。動機是心的一部分，正所謂「由心性力成有情，以及各種器世間。經說有情從業生，心若斷已業不存。」剛才說的明空無二、覺空無二、樂空無二等，雖然都指向空性，但明空雙運的空是「心性的空性」。當然，瓶子的空性及幼苗的空性也都是空性，但能與「明」轉為無二性質的空性只有「明」本身的空性，自己能夠現證自己的性質，所以真正的覺空無二的空性，只能是在心識的空性上去理解。

例如提婆的《五次第疏》也說，了知心識的空性更為重要，因為這是一切輪迴與解脫的根本。這種說法來自密法。以顯教而言，隨著有法的不同，說先觀修人無我，再觀法無我，這是一般的說法。與密有關的時候，說必須得觀心識的空性。例如一個常念的梵文咒語，也就是「嗡修涅達嘉哪班雜娑巴瓦唉瑪郭杭！」這時候的「娑巴瓦」（本性）指的是，所觀修的究竟真相，正是有法本身的性質。「嗡修涅達嘉哪班雜娑巴瓦唉瑪郭杭！」「嗡娑巴瓦修達薩瓦達瑪娑巴瓦修多杭」這兩個咒語的娑巴瓦內容是不一樣的。

5. 你對使用迷幻藥等來達到高層次靈性的意識有何感覺？

尊者回答：首先當然我沒有這方面的經驗。根據有這些經驗的人，既然不服用藥物都有幻覺了，何須要多添加幻覺，這樣沒有意義吧。嚴格來講對於認真修行的人，最好不要過度依賴外在的物質，單純的去發展心的原始本質（按：心的自然本性）會更好。

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《心與夢的解析》（Sleeping, Dreaming, and Dying）
原文第五章意識的層次與夢瑜伽（Levels of Consciousness and Dream Yoga）

根本識（Fundamental Consciousness）

大圓滿文獻中也談到「一切的根本」，不過用法不同，它有兩種用法。第一種指的是潛藏習性的基礎，第二種則為本初實相。但是對於第二種用法，我並不很確定它的所指是什麼。第一種指的是某種心的狀態。依據藏傳佛教四大派之一的寧瑪派，心有兩種：做為潛藏習性基礎的根本識（阿賴耶識），以及本初覺性（本覺）。從經驗得知，我們會先經歷到根本識，之後是本初覺性。這兩種覺性有其相同之處：兩者外相均會顯現；但是不同於心的一般狀態，它們不會跟著外相走、也不與外相有所牽涉。然而，根本識與本初覺性仍有不同，因為根本識含有某種程度的妄念。
“We also find a different usage of the term foundation of all in the Dzogchen, or Great Perfection, literature, where it is used in two ways. First, it refers to the basis of latent propensities, and secondly to primordial reality. However, I’m not entirely sure about the referent of this term in its second usage. In the first case it refers to a particular state of mind. According to the Nyingma order of Tibetan Buddhism, the mind is divided into two types: foundation consciousness, which is the foundation for latent propensities, and pristine awareness (Tib. rig pa). Experientially, the foundation consciousness is prior to the experience of pristine awareness. What these two kinds of awareness have in common is that appearances arise to both of them; but—unlike ordinary states of mind—they do not follow after, or engage with, appearances. However, the foundation consciousness differs from pristine awareness in that the former includes a certain degree of delusion.

本初覺性和根本識兩者都有不會跟隨對境的品質。但很重要的是去分辨兩者的差異，否則很容易曲解大圓滿修行的本質，認為只要被動地不對任何於心生起的現象加以反應即可。這是對大圓滿或本覺體驗的誤解，以為只要遨遊於當下、不跟隨對境就好。為了清除這種誤解，我們要清楚分辨：根本識中仍有不澄明或妄念的成分，它是一種被動的覺性。然而當本初覺性生起時，它極為生動光明而解脫的。所以這兩種覺性狀態的品質有著極大的差異，不過除非你曾經驗過本初覺性的性質，否則還是會混淆兩者。
“Pristine awareness and foundation consciousness both share a common quality in that they do not follow after objects. But it is very important to recognize the distinction between the two. Otherwise, one may well misconstrue the nature of Dzogchen practice, thinking that all you do is sit passively without reacting to whatever appears to your mind. It is a misconception that Dzogchen, or the experience of pristine awareness, means just hovering right in the present, without following after the object. To clear up that misconception, we make this distinction: in the foundation consciousness there is still an element of unclarity or delusion in this passive awareness. Whereas when pristine awareness arises, it is extremely vivid, luminous, and liberating. So there’s a radical distinction in the quality of the awareness of these two states, but unless you have experienced the nature of pristine awareness, you could confuse the two.

修行本初覺性的人會經歷不同階段的狀態。當你被動地坐著，不和客體有所牽涉，首先生起的是根本識。之後才會生起品質截然不同的本初覺性。一旦你對本覺經驗修行訓練有素，就可不必在光明的本初覺性之前先經歷迷妄的根本識。比較可能直接滑入無迷的本初覺性。這一點很重要。
“A person who is training in this practice experiences these states in sequence. As you’re sitting passively, not engaging with the object, first there arises the foundation consciousness. Then following that, pristine awareness arises, which qualitatively is very different. Once you have become well trained in the experience of pristine awareness, you would not have to experience the deluded foundation consciousness first, before the luminous pristine awareness. More likely, you could slip immediately into the nondeluded pristine awareness. This is a very important point.

本初覺性有三種。基本的本初覺性為一切輪迴與涅槃的基礎，和微細淨光相同。在死亡的時刻會經歷這種本初覺性，一般清醒的狀態則不會。根本識從這個覺性而來。之後，透過禪修，經驗到根本識之後會生起第二種的本初覺性，稱為光明的本初覺性。第三種稱為自然的本初覺性，這個自然本覺是從何處生起的呢？經驗豐富的禪修者有可能直接體驗微細淨光，這種能被體驗的微細淨光被稱為自然淨光，以便和基本（基礎）淨光相區別。基本淨光只有在死亡的時刻才會被經歷到。
“There are three types of pristine awareness. Basic pristine awareness (Tib. gzhi’i rig pa) acts as the basis for all of samsara and nirvana, and is identical to the subtle clear light. This is the pristine awareness one experiences at the time of death, but not during the ordinary waking state. It is from this awareness that the foundation consciousness arises. Then, through meditative practice, after the experience of foundation consciousness you can experience a second kind of pristine awareness, namely effulgent awareness (Tib. rtsal gyi rig pa). The third kind of pristine awareness is called natural pristine awareness (Tib. rang bzhin gyi rig pa). Where does this natural pristine awareness come in? As a result of meditative practice it is possible to gain direct experience of the subtle clear light, and the subtle clear light so experienced is said to be the natural clear light, as distinguished from the basic clear light. The basic clear light can be experienced only at the time of death.”

（《心與夢的解析》pp. 116-117）