作夢者班/做夢者班 II

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堪千創古仁波切《帝洛巴傳:成就故事與其教法恆河大手印》摘要

《水晶與光道》、《大圓滿》、《夢瑜伽》及大圓滿相關書籍閱讀札記

文章SW » 2013-10-28, 00:05

如得無得即得大手印。

這裡的「無可得」指的是在獲證大手印時,你並不是獲得了某件新的東西,而是了悟到之前未被揭顯的、未被認出的本質、或是諸法實相。我們通常不識自心本質,而處於困惑當中。由於領受並實修上師的教訣,之前的困惑消失了,迷惑的投射與經驗被如實無惑的經驗所取代。這種無惑的經驗,即是這裡所指的「無可得之得」。(p. 171)

無論這個地方多久沒有任何的照明,一旦我們在裡面燃起一盞燈,光明立現、黑暗頓除。同樣地,我們每一個人自心本質的明光、明性也是如此;舊派(寧瑪)傳承將此明性稱之為普賢王如來(Samantabhadra),新派(Sarma)傳承將它稱為金剛總持。這個明性一直都在,只是沒有被認出來,因為沒有認出明性而導致的闇昧,無始以來延續到現在,由於不識本性,我們顛倒迷惑。經由上師的教訣指導、加持,以及我們自身的實修與虔敬,我們才有可能首度將它認出來,當我們能完全認證出這個本質時,一切的遮障便在剎那間淨除,一如密室中的黑暗在明燈的照耀下,頓然消失。(pp. 174-175)

「無明」是「覺性」或本覺的相反。具有覺知力,在大乘中指的是對「法界」的了覺,在小乘中指的是對「人無我」的了覺,在金剛乘中則是指對「明空雙融」的了覺;而能了知到此要點的覺性,被稱為「覺智」(rigpa yeshe)。(p. 175)
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文章SW » 2013-11-01, 00:54

大手印的修持並沒有一個禪修的對境,或是禪修所專注的焦點,但是這是從沒有迷惑、迷惘的狀態下而言。若是從處在迷惘的狀態下而言,就會有一個專注的焦點、有一個對境。舉例來說,當念頭生起時,你將覺知力轉移到念頭上那個剛開始的一瞬間,的確是有一個思維性的焦點。因為認為有念頭的生起是妄見,是屬於世俗諦的見解,是一種迷惑。因此,你是在迷惑的狀態下開始修持的。

但是當你專注於念頭的本質上,而能夠看透念頭的本質時,念頭就不在那兒了,也就沒有一個焦點了。因此當你看著它時,是有一個焦點;但是當你看透它的本質時,就沒有焦點了。

至於下座禪修,事實上,下座修持的要點就是專注於當下正在做的事情,不要分心散亂。如果你開車時能夠做到不散亂,有所警覺與覺知,就會比你在散亂中開車安全許多。(p. 177)
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文章SW » 2013-11-02, 00:10

萬事萬物的空性,的確存在有邏輯上的證明,但這不是這裡我們禪修的方法,因為我們所關切的是直接的經驗;而對空性最簡單直接的經驗,也就是對自心的空性本質直接的經驗。

在大手印的修持中,我們並不分析檢驗外在人事物的存在與否,而是去觀察那無須邏輯分析、能夠直接經驗到的念頭是否存在。在我們的傳承中有這樣的說法::「勿企圖擺脫、造作獲釋改變外在的顯相。任由它們去吧,它們對你無害也無益。」外在的顯相並不是問題之所在,問題是在於你的心與心的執著,心的執著就是念頭。(p. 178)

問:請問如何將大手印的修持與學術工作融合在一起?特別是對於像我自己這樣一個正在學習新觀念、累積新知識的人,我們要如何將這兩者融合在一起?

答:關於如何融合的問題,有一件非常重要而必須瞭解的事情,即是如何界定散逸。帝洛巴曾經說道:「兒啊!顯相不是你受縛的原因,執著才是!因此,那洛巴啊,要斷除執著!」我們必須對顯相以及對顯相的執著做一個區分。顯相的本身不是問題,執著與欲求才是問題。

心智的訓練、學習智能的培養等不會形成問題,因為你主要是在運用自心具有認知能力的覺性,這是自心的層面之一,而自心的另一個層面則是空性。會造成問題的是,你對學習而來的知識與觀念產生執著。解決的方法就是在學習時,保持著如禪修般的覺知;如果你能夠帶著覺察、警覺來學習,你的學習就不會產生執著;透過這種方式,你的學習在某種程度上是可以與大手印的修持相融合的。(p. 180)
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文章SW » 2013-11-04, 00:21

問:空性的體驗與腦子空白的差別在哪裡?

答:嗯,兩者有很大的差別。腦子一片空白指的是缺乏覺知的一種狀態,特徵是缺乏智慧、缺乏智識,就像是止的禪修卻又了無明性,基本上是一種愚癡的狀態;在這個狀態下的無思維以及無意念,其實是一種愚癡的表現。這在某些方面有點像是無色界的狀態,也就是感覺上什麼都沒有,但是事實上卻並非如此。

反之,對自心本質或是對諸法實相的認證,不論你將它稱之為何,它是一種具有不可動搖之確信的智慧;過去的大成就者們曾說,一旦有了這種認證的體驗,即使有一百尊佛出現在空中當面告訴你:「並不是這樣。」你仍然會說:「就是這樣。」因為你已經直接證悟到它。這就好像是我看到面前桌上的這個金剛杵,因為已經看到它了,所以即使有一百個人來跟我說:「你面前的桌子上並沒有金剛杵」,我也會認為他們的爭論毫無意義,也不曾因此而動搖自己的信念,因為我已經看到了這個金剛杵。這,就是完全無所懷疑的智慧。(pp. 181-182)
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Re: 堪千創古仁波切《帝洛巴傳:成就故事與其教法恆河大手印》摘要

文章blairan » 2013-11-05, 10:31

正好這問’與答解開了我對南開上師開示普賢王如來裡說的俱生無明的驚嚇和剎那明覺的分別
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文章SW » 2013-11-06, 00:11

對於禪修的指示與說明,通常可歸為兩大類:班智達的「文字指引」和瑜伽士的「直接傳授」。一般來說,班智達的「文字指印」之禪修指示通常會很詳細,這類指示運用起來不太實用,因此從這個角度而言,並不算是殊勝。反之,瑜伽士「直接傳授」的語言不似文學作品般地優美,也不那麼複雜,所以是易學易懂,容易運用。這裡的偈文說到「明察自心」、「安住於赤裸的覺性當中」等等,明顯地是屬於第二類禪修指示的特色。

這個章節的偈文以及「明察自心」、「安住於赤裸的覺性當中」等禪修教誡的主要重點在於放下心智的造作,譬如邏輯推理等活動。但是在放下思維概念的同時,卻還是有可能進一步偏離正軌,也就是對禪修的覺受產生執著。雖然我們所關切的是經驗性的指引,但是仍然有可能會生起迷惑欺詐的覺受經驗;而我們之所以稱之為「迷惑欺詐」,是因為它也會障蔽住「赤裸的覺性」,令我們無法直接地接觸到或經驗到「赤裸的覺性」。

會障礙住覺性的,有三種可能的不同覺受。第一種是「樂」的覺受,傳統上稱為「受到煩惱之膠的沾黏」;由於在禪修的過程當中,會有一些輕安、喜樂的覺受,令人感到歡喜而與之認同,但是這種「樂」的覺受並不是「覺性」。另一種可能生起的類似覺受便是「強烈的清明」,它會令人與之認同,並且堅持認為「我了悟到了這個」,所以類似這種清明洞見的體驗也會障礙住對覺性的直接經驗。另外一種對覺性的障礙,是無念的覺受。這些都是覺受,而非了悟。對於一個已經獲得實際證悟的人,他所證悟的本質,我們不能說它不是「樂」,更不能說它不「清明」,但是這種真正證悟的「樂」與「清明」,在特質上極不同於僅屬覺受經驗上的「樂」與「清明」。過去的大成就者曾經說過,單純的覺受經驗並不持久,今天有,明天就不在了。若是沈溺在這些覺受經驗中,的確會障蔽住我們的覺性。(pp. 188-190)
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Re: 堪千創古仁波切《帝洛巴傳:成就故事與其教法恆河大手印》摘要

文章blairan » 2013-11-06, 15:52

師姐那書裡有沒有說到要如何來面對這些樂,空,清明的經驗覺受呢?
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Re: 堪千創古仁波切《帝洛巴傳:成就故事與其教法恆河大手印》摘要

文章SW » 2013-11-11, 00:08

blairan 寫:師姐那書裡有沒有說到要如何來面對這些樂,空,清明的經驗覺受呢?


沒有詳細一個個講,不過大抵就是不要執著吧。
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文章SW » 2013-11-11, 00:08

劣慧凡夫如不住此境,持氣之要強化覺心髓,

對於那些缺乏資質的人,如果無法安住於自心本質,
便可採取呼吸的技巧,強化覺性的精髓。

對於我們這些一般資質的人而言,修持禪定時的特徵,便是時有時無的清明,以及時有時無的穩定。我們必須經歷循序漸進的過程與階段,才能逐漸地增強禪修中的清明與穩定。

「便可採取呼吸的技巧」中的「呼吸技巧」,指的是我們傳承中大成就者所運用的修持方法,以持中氣、瓶氣、九節佛風等來培養禪定。至於「強化覺性的精髓」意思是要加強覺知。(p. 202-203)
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文章SW » 2013-12-17, 23:58

就實際而言,我們比較傾向於以三昧耶手印(samayamudra)來代替事業手印(karmamudra)的修持,三昧耶手印也稱為拙火。拙火的修持是將金剛身的氣、脈與明點,使身體上產生煖意以及大樂,在此情況下,便能使大樂與空性的智慧於行者心中生起。關於這點,下面的偈文說到:

方便智慧加持平等住,緩緩下降盤集反引提,

這段偈文描述了這項修持的其中一部分,也就是拙火的觀想與運用。首先使頭頂的明點開始緩慢地下降,並盤集或匯集,再將明點向上提升,然後散佈身體各處,遍滿全身。

散佈界處鋪展遍全身,於彼如無貪戀樂空智慧現。

以上就是噶舉傳承中大部分行者所運用的修持,配合殊勝的「那洛六法」,這項修持法門以能夠產生殊勝的了悟與超常的智慧而聞名。(205-206)

問:如果在禪修當中,覺受很鮮明,也沒有太多的念頭,這代表自己是在清明還是昏沈的狀態?

仁波切:就大手印禪修中的清明來說,不具有昏沈這樣的過失,而是顯相無礙展現的體驗,同時也是直接認出自心本質的一種確信。這裡的確信,並不是推論引申出來的確信,而是對明確而清楚地經驗到自心本質的確信。在達波札西南嘉所著的《月光大手印》一書中提到,通常大手印修持中最要緊的是兩種能力:正念(覺察)與正知(覺醒)。《月光大手印》更指出,這兩種能力愈多愈好;正念和正知愈強,禪修愈好。在禪修中,我們與這兩種能力應該要片刻也不分離。事實上,正念與正知必須如此地清晰,在清晰中似乎帶著一種實在的稜角;若沒有那種爽脆的清晰,禪修就會變得黑暗而模糊。(p. 214)

(本書完)
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