仁珍千寶仁波切：《文殊大圓滿基道果無別發願文》講解

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（口傳）接下來是第二個〔綱要〕：所有伺察皆不脫離迷惑之道，而發願修持現證本覺的訣竅。在根本頌裡面說：

16
伺察意句細線迷亂道，（作意文字道）
如何宣說不離分別網；（任言僅念網）
不由教生自己所證義，（不立經文授）
願能以心修持深竅訣。（口訣心修願）

這邊第一個詞叫做伺察，指的是我們用念頭反覆的去探究思索時、非時，有、無有，的這種態度或者是思想的話，都是屬於伺察的範圍。如果是用伺察的角度去追求超心法或者是離心的法性的話，是見不到的、是沒有辦法側見的。（英譯：這裡我們說思辨性的想法，就是概念分析這個詞所涉及的概念化，它說的是編織分析，所以在詞中叫概念分析。這就是我們所做的一切，從概念上分析任何事物，這都未超出了智識範疇。）

根據大圓滿，這些都是超越八乘的，也就是法相三乘、外密三乘，還有瑪哈還有阿努瑜伽兩者，這八個。這八乘都沒有辦法直接直指我們的本明（覺性）。那麼在這邊就發願，希望能夠透過口訣而顯現，能夠不由教生自己證得自生本明的光明。（英譯：這個自明覺知就是這個分別覺知本身。所以這裡說的是願我能體悟這種自明的覺知。）

有時候在藏文的spun pa，有時候它的意思可以稱之為糠秕，也就是我們稻穀類的外殼，就是我們米的外殼。那這意思就是說：我們要去除這些外殼的糠秕，而取其精華，精華赤裸而現的意思。那這樣的說法在米滂仁波切的著論裡面，也有這麼做解釋的，這是其中一個意思。

另外一個解釋是組成線的細絲，也就是我們要捻揉而形成線的那個材質，就是那個細絲，這是其中另外一個解釋。那大家可以依照自己的理解去使用，這樣會比較好。那我個人的主張，我認為它這邊指的是組成線的材質、細絲或細線。為什麼呢？因為下一句就提到了「不離分別網」（the net of the thoughts），所以〔這個〕網它的編織物是〔細〕線，是需要透過線而去織成一張網。

這邊細線糜織成了一個分別念的網羅，要怎麼樣理解呢？可以理解為：有時候一些外國人，他會將他的頭髮編起來，然後編起來之後，變得非常的牢固，乃至於有時候理髮器也沒有辦法剪斷；（英譯：因此，當我們想到這些細線時，它們會變得有點纏在一起，就像有些人的頭髮乾到打結，他們無法梳頭髮一樣。這就是我們的念頭變得更加迷亂。）有時候頭髮直接纏繞在一起，我們也解不開，洗澡的時候也沒有辦法讓他解開，也沒有辦法洗頭，然後就產生污垢，而會有味道。所以完全不知道它交織的地方在哪裡，找不到頭髮的髮根，就像找不到線的線頭一樣，完全解不開。

通常我們對於世間法來講，是需要反覆的去推敲，然後分析才能夠明辨一件事情的事物的本質。但是法性〔本身〕是離於戲論（分析推理）的，所以如果我們用分別念、用世俗的念頭去反覆地推敲的話，只會反覆地障蔽法性，而不得其門而入而已。（英譯：所以我們需要自然安住於法性，而不是去分析法性。）

過去有一個大上師揶揄，跟我開玩笑說：你們寧瑪派認為所有伺察都是迷亂道，對嗎？但是佛陀的經教和法語，都是用文字記錄在書本上面的，那這些豈不都變成了迷亂道了？ 我就回答他說：從法性〔本身〕的層面、角度來說的話，那這些確實都是迷亂道（delusion）。就像在《寶性論》，或者是說現在有時候會翻譯成無上續，這一本著作裡面做了九種譬喻〔和三種邏輯〕，我們從理上面去分辨的，或者是科判法去抉擇的，這些都是世俗法，故而可以確認這些伺察的，都是屬於迷亂道。

但是在這邊，我們要說的不是要輕視佛陀所說的經，以及後代祖師所著的論，不去起恭敬心，並不是如此（並非我們就不需要這樣的教法）。就像這些都是令我們顯現本性或法性的方法，就像密咒乘它也是方法，所以我們不需要去遠離（捨棄）這些善巧方便。

（口傳）那這邊講述了，我們透過文字伺察的方式來理解法身，那伺察它是屬於譬喻的（但法身本身是超越這些譬喻的）；我們要譬喻的對象、要指明的是道理，所以伺察它只是作為一個譬喻，能夠顯現出法身、講述法身的意思（因此，法身中的類比是無法匹配的）。

所以這些屬於世俗層面的，不論是各種形式，不論是從文字，或者是說從咒語的方面，都是不離於念頭的藩籬的。因為如果我們要宣講、要解釋的話，都需要透過語言，語言它就是文字的堆砌而成的。（英譯：無論我們如何小心地描述這些詞句，但這些詞句都是來自我們的概念，所以概念和詞句並不能真正解釋實際的含義。）

就像巴楚仁波切說的，對於一個瑜伽士來說的話，如果他極為細微地去分辨許多宗義或者是道理等等的話，那這些並沒有辦法讓我們領悟法身，反而會讓自己迷亂。（英譯：巴楚仁波切說：如果你從不同的哲學體系中獲取知識並不斷積累，那將無法證悟法身的真實本性。）

（口傳）那這邊就講述了，大圓滿是一切見地的究竟、一切乘門的頂巔，所以如果證悟大圓滿〔意義〕的話，也就通達了一切乘門的道理。那麼接下來，我們做迴向發願。

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2024/10/10 05:00AM文殊大圓滿願文教授（Day5 PM）

（上半場13:50）請各位將自己的身鬆弛而住，與輕安（自然）的呼吸吐氣，心不造作中，對上師一心一意的虔敬心，將我們現在所聽的法要具足意義，以這樣的心（安住於心性）來作聽聞。

接下來是第三個：有所緣之心法，開示為迷妄，而發願成為無為自生之智慧身。（英譯：它教導我們所有這些概念，或者如果有任何焦點，那就是我們的概念佛法，它是我們所有的結論。它說身和智是無為和自生的。）如果要來解釋這些詞句的話，它是難以進入普特伽羅凡夫的心。那麼在標題當中所說，有所緣之心法（the Dharma that has focal point），指的就是我們〔初〕進入佛門修學到現在，所做的任何聞法說法（聞思）、任何的修學（禪修），這些都屬於、指的就是有所緣之心法。

所有我們〔一開始〕在佛法當中修學的，例如皈依三寶之後，對三寶生起信心、對眾生生起悲心、對輪迴生起出離心，到了密咒乘之後所做的灌頂、口傳（生、圓次第）、課誦（持咒）、集資淨障等等，這些都是屬於有所緣的，唯一的無所緣就是〔禪修三摩地〕，安住於等持（禪定）當中，唯有這一點是離於戲論的。

有這樣的一個說法，它說：有緣的心法，對於成佛沒有絲毫的幫助，連微塵一般的幫助都沒有。這麼說起來的話，大家都會覺得我們對於這些世俗法，極度的輕視，或者是不重視。（英譯：當我這麼說的時候，有時人們認為我確實是在誹謗世俗諦。）當我們說，平常我們自己所做的聞思修等等，對聞法（修法）上面的精進，這些都是對成佛沒有幫助的時候，我們都會感到非常的驚訝，非常的訝異，感到不可思議。（英譯：一般當我們忙於精進修習佛法時，如果說這些對成佛沒有任何好處，那麼人們就會認為是誹謗佛法。）

但是事實上，這些〔修法〕對於〔揭示真諦，亦即〕法性的自然智慧生起並沒有任何的幫助。〔這些佛法修持〕對於令我們生起法性的三摩地，也沒有什麼樣的幫助。這些不善的行為〔既〕不會傷害善行，也不會有幫助。龍欽巴大師說：一旦我們進入了法身（法性狀態）當中的話，當中並不會有任何的影響（沒有什麼會傷害你）。對於需要次第而行的眾生根器來講，〔世俗諦還是比勝義諦更為有益；〕由於我們仍是凡夫，是還在世間的人，所以世俗法對我們是有影響的，會有好壞的影響。（英譯：由於我們處於世俗諦的境界，或者說我們就是世俗諦，所以世俗現象對我們有利都是對我們有害的。）

在密咒乘的修持當中，有許多將煩惱轉為道用，不需要去遠離煩惱的說法〔，這有很多層級〕，這些都需要觀待我們修持的方法、我們的體驗和禪定的功夫（就看你的修行和禪定力）。如果只是一味的想著：煩惱對我沒有傷害，僅僅只是這樣的勇氣是不夠的。

就像在這個世界上，有許多人有糖尿病的痛苦。如果是一個身體健康、孔武有力的人，他吃糖的話，就不會有任何的傷害，對身體不會有任何影響。就像一個已經證悟〔高階〕的瑜伽瑜伽士、瑜伽自在者，對他們來講，煩惱也是無害的。

所以說如果有一些人有輕微糖尿病的狀況的話，他吃一點點的糖分就會對身體造成負擔（提高血糖）。所以對於一個身體狀況不佳的人來講，他只要有一碗的甜茶，對他來說就會影響到他的身體狀況、身體健康。如果再更深，對重病者來講，他不僅要對食物小心，甚至還要吃藥；吃藥沒有效果的話，還要打針。這些都沒效的話，就要感受許多的疾病所帶來的痛苦。所以有這樣疾病的人，如果只是逞匹夫之勇，認為這些食物對我來說沒有影響的話，這樣吃下去，他總是要去醫院就診的，就必須要到醫院去看醫生，〔所以〕在這方面不需要逞強。

所以對於初機者來說，在任何時刻都要謹守分際，從業因果的層面，都要如同金剛語一樣的恪勤職守，不能有絲毫的違犯。（英譯：如果你是個初學者，需要仔細遵守這些規則，還需要注意要捨棄什麼、採取什麼等等。）所以廣義來說的話，我們現在所做的這些修學，一般有緣之心法的修學，對於生起自然智慧之身，沒有任何的幫助。（英譯：所以一般來說，為了證得這個自生佛身，世俗修法是沒有任何利益的。）

在本頌當中說：

17
能取所取其性即迷亂，（能所識是誤）
如何執著並非真如性；（任相非真如）
不由心生自然智慧身，（無因生智身）
願能成就了義正等覺。（了義善逝願）

所以外在所取的境和內在能取的心，耽著為自己是迷亂（兩者都是自然迷亂的）。所以帶著這樣的迷亂的見和修行的話，並沒有辦法生起自然（自生）智慧之身，或者是說自然本智之身。（英譯：任何透過此概念產生的行動，基於概念或有為的概念的勤作，都不會證得自生的覺性。）如果要證得真如性，沒有……（英譯：在法界中，沒有分別戲論。）所以在這邊，祈請離於心的不雜染世俗諦的自然本智身能夠現證。〔英譯：願我透過區別或分離心與本覺（究竟佛身）而證悟。〕（31:26）

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英譯 Youtube 影片：https://www.youtube.com/watch?v=U0WVamzk2nE&t=1s
中譯音檔下載：https://drive.google.com/file/d/1zaBi8qkqT6TOIYo4DMzSbq2zumZWHeFA/view

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我們看待〔個別〕凡夫的時候，會有善惡分辨（二取分別）的觀念〔，也會有輪涅的分別〕，這些都是被能取所取所迷亂的、被輪迴涅槃相異所迷亂的，事實上，在輪迴當中也沒有這樣的一個我們能夠執著的境。暫時性的將這兩者本來放著的話，……（英譯：我們可以暫時想一想，輪迴和涅槃這兩個是從哪裡來的。）輪迴和涅槃兩者的來源或根源，就是這個所謂的普基〔或阿賴耶〕（all-ground, alaya）。

在密咒乘當中而言，有三種普基，也就是〔三種〕阿賴耶。第一個是法性的阿賴耶或法性的普基（all-ground of dharmata），在這當中，沒有三有輪迴也沒有寂靜的涅槃（它不是輪迴也不是涅槃）。

第二個是加行意的阿賴耶（genuine all-ground），這是一切寂靜涅槃的所生（一切涅槃現相生起的基礎），〔見到〕自性功德任運〔現前〕的緣故，所以稱為加行意之阿賴耶。

第三個稱之為種種習氣的阿賴耶（all ground of various habitual tendencies）。種種習氣的阿賴耶同時也稱為有漏的阿賴耶，這是輪迴的所生、輪迴的根源。（英譯：所以這也稱為一切習氣的容器，這就是為什麼它也是輪迴的基礎。）第三個就是所有念頭習氣所依的阿賴耶，所有的習氣都住於這個阿賴耶來之上。（英譯：所以這最後一項是輪迴八識和習氣的基礎。）因為有時候，所有的境都會顯現於這個阿賴耶，所以有時候也會稱為染垢末那識。〔英譯：所以它被稱為思維心識（末那識），因為所有這些煩惱都是從心生起的。〕

〔所以後面兩個，〕加行意的阿賴耶，和種種習氣的阿賴耶，兩者雖然有淨和不淨的顯現的差別（一個是涅槃的面向，另一個是輪迴得面向），但是兩者〔體性（essence of nature）〕其實是一體的。所以當我們在講說阿賴耶的界分的時候，解釋起來是有些難度，也難以輕易的在心中現起的。〔英譯：至於第一個普基的法性面（法性阿賴耶），這是很難從概念上理解的，而且很難解釋。〕

由於輪迴當中的眾生有太粗重的二元對立，所以非常難以生起〔這些特殊的普基〕。就像我們說：「沒有分大跟小、大跟小都是一樣的」，可能會被世人認為是瘋子（很難接受這種邏輯）。有時候有些智者（學者）在這方面不太嫻熟（理解），就開始宣講〔，故而有許多揣度〕。由於不嫻熟而去做分辨（揣度），就會跟實相（真正的基）越離越遠。

所以說更敦群培大師就說，如果我們對一件事情的分析不了解，而去分析實相，如果去分析實相的話，就會迷亂。（英譯：當大多數人驅入分析現象或事物的本質時，當他們無法正確理解時，都會變得迷惑。）所謂的離於詮釋，我們只能這樣子去安立，沒有辦法去分析的。所以這些深奧的道理並沒有辦法透過聞思而證得，大多數都要仰賴修持的智慧生起，才有辦法現前。（英譯：我們確實需要了解或認識到真正的意義，它不是透過學習和思考來證得的，而是真正需要從禪修體驗中生起。）這是我們內道佛教徒共通的。

所以我們平時會說聞思修的〔三種〕智慧：聽聞的智慧、思維的智慧和修持的智慧。當我們在說聽聞（學習）的時候〔，有某個人介紹一些概念，然後其他人可以得到這個概念〕，透過聽聞（學習）的智慧能夠得到知識。

第二個〔狀態〕是思維〔或專注〕的〔智慧〕。有時候我們看詞句並沒有辦法了解意思，只有反覆地思考（專注於意義上），才有辦法在心中生現起智慧（得到意義的知識）。

第三個是修持的智慧，這需要透過實修、觀修來自然地生起，沒有辦法透過溝通言語（言語介紹）來生起的。

所以有粗分的意思和細微的意思，還有極為細微的意思。粗分的意思是：可以透過言語的表達來生起的；細分的意思是：需要透過思考來生起的；極度細緻的意思是：需要透過修的生起智慧來證得的。（英譯：我們可以把這些理解為透過言語的粗略理解，然後透過專注理解微妙的意義，然後透過冥想理解或證得非常微妙的意義或深奧的意義。）

所以對於這樣的極為細緻、甚深的道理，如果有人去問的話，當然可以透過詞句來簡單回覆，但是這樣的回覆因為沒有辦法讓對方真正的領會，所以對於說者和聽者並沒有太大的幫助，是務必要從修裡面才能夠得證，所以修是最為是非常重要的。（英譯：所以這裡的實際意義是非常微妙、非常深奧的，所以即使有人透過文字介紹意思，別人也無法正確理解。所以這裡非常重要的是，禪修是主要的修持，然後透過這些文獻來獲得知識。）世親菩薩（Vasubandhu）就說，聞思是為了到達究竟的修才能夠證得實相，這是我們佛教的通則（英譯：我們需要先學，然後再思維，最後禪修）。（44:49）

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（口傳）所以蓮師說：讓本來即是成佛的體性，這就是覺相或者是本覺菩提心（本初佛的實相本質就是自我覺知的菩提心）。所以這要怎麼樣見到（證得或認識）呢？了悟本來的心無二取，但是只是被二取所迷亂，但其性本來是空性的，這樣的話就能夠見到實相，本智能夠生起便能夠成佛。（英譯：一旦我們了解所有這些二取的迷亂是無基的，就可以認識到這一點。）

所以這個過程只是迷亂被清除而已，但迷亂它自己本身也是空性。（英譯：所以這裡說的是：迷亂正在消失，並從中產生智慧。這並不是說這種迷亂本身是毫無根基的，或從一開始就不存在。）令我們迷亂的對境是空性的，而我們執取的心也是空性的。（英譯：所以迷亂的對境本身就是被迷亂的對境，觀察迷亂對境的心也是被迷亂的。）

所以它不是原本有的一個東西我們把它消除、令它消失〔，不是這樣子的〕；而是它本來沒有，我們只是知道了它本來沒有的自性，如實了知而已。所以不是說沒有佛而成為一個新的佛；不是本身不具足本智而重新生起一個本智。這個本智是本來就有的，成佛的潛力（佛果）、如來藏是本來就有的，我們只是認識到它而成佛。

如果我們用道理去驗證或者是觀察的話，並沒有一個真實的迷亂。（英譯：在覺知的本性上，根本沒有迷亂。）是因為我們的體性被蓋障所遮住了，當我們這樣的遮障被清除之後，無二的本智或者是光明的覺性本智（自然的光明本覺）就會生起（揭露）。所以從這樣的道理來解釋的話，本來就是佛，不是原本非佛而後〔新〕證成的。

在自然智慧當中和自然本智當中，任運具足三身的智慧（功德），所以它的自生自性具足法報化三身的體性。（英譯：一切自性是空法身，光明是報身，空明雙運則是化身。）我們說佛具足二智，這樣的二智都完整具足於本明或者是覺性當中。所以自性空是如所有智，覺性明是盡所有智。然後是第三個功德或本質，就是遍一切智慧（遍智，omniscient wisdom）〔，它是空性和光明的雙運〕。

所以只要是佛就代表著他具足了〔兩要點：〕一切遠離、離去（所斷）的功德和證悟（所證）的功德，這兩種吉祥或功德都具足了，就稱之為佛。對基無有迷亂，是遠離一切的功德、離一切過患的功德，就是所斷圓滿。能夠見到本明的體性，無有二取、二元，就是所證圓滿。一切眾生都具有這樣的成佛的潛力也就是種子（自生覺性），這個種子就是自生本智，所以一切眾生都能夠證得佛果。

雖然我們在表達的時候會說有因有果，但是在大圓滿的說法裡面是沒有因果的分別的。（英譯：所以這裡有時我們稱之為因或種子，但實際的大圓滿指授引導，它會說這不是因。）

〔例如，〕假設我們有一個金礦，如果他自己的裡面本身是金子的話，我們去提煉，反覆地打磨，那金子就會顯現（萃取）出來；但是如果這個金礦它本身裡面只是礦石，並沒有金子的話，我們不管怎麼樣的提煉，它都不會變成金子。所以當我們瞭解了，自生本智存在於我們自己（認識到這個自生覺性）的話，瞭解的那個剎那就證悟實相（自生覺性）了。所以了解了這一切無有迷亂的話就解脫了。

接下來是第四個：發願輪涅諸法涉入本來平等大光明，唯一明點法身無住之佛地。（英譯：一切輪迴諸法、一切輪迴和涅槃的現象，是本初大光明平等性之唯一明點，願能達到法身之境地。）本頌中說：

18
覺空覺性界中圓諸法，（覺空界中法）
皆成唯一明點平等性；（平等點一如）
息滅一切輪涅之希懼，（輪涅得失塌）
願得不住法身究竟果。（無在法身願）

（口傳）這邊講覺空、三有和輪迴，在覺空的自性當中，一切三有和輪迴兩者是平等的。（英譯：這裡所說的一切輪迴、涅槃的諸法，在本初智慧覺性的法性中都是平等的，它是脫離一切思慮的，也是空性的覺知。）

（口傳）在這邊講到了一個〔藏文詞thigle chenpo〕，完整的（完美的圓形）大明點，圓成完整大明點，它同時也是指法性（法界），或者是說唯一明點之體性（獨一明點）。在這個狀態之下，沒有三有輪迴和寂靜涅槃，也沒有好壞（輪涅這樣的）的名相。（01:06:17）

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超越有寂，也就是三和三有輪迴和寂靜涅槃，兩者的就是穩固不退轉的佛地——應該說穩固的法證，穩固法證就是佛果位的意思。（英譯：吾人達到了這種不是輪迴或涅槃的狀態，或者是不會維持在輪迴或涅槃的狀態。）

所有佛陀的教法都是要解開被我執的綑綁，所以不論哪一個佛陀的教法的部分，都是要證得實相、證得真實諦，以及到達涅槃的彼岸，都是為了這兩件事情。（英譯：有些是直接降伏我執，有些則間接對治我執。所以任何佛法或所有佛法的目的，都是斷除這些我執而成佛。）

輪迴的有情都是受到我執的枷鎖的束縛，並且處在一個充滿了業和煩惱的環境當中，所以在這樣的情況之下，是完全沒有辦法通達有無、好壞的平等性。（英譯：輪迴眾生都執著於「我」，並且受到「我」的限制；無論他們是執著「存在」還是「不存在」，他們認為此二者彼此矛盾，不認為它們是平等的。）.

因此，輪迴的有情由於執著於二元，執著於二有——有自他，所以在這樣的生活、在這樣的輪迴當中，反覆的，去堅固我們對於自他二取的執著（只是把精力花在如何獲得這種安樂上）。雖然〔我們〕有時候會有一些平等的想法，但〔所有〕大多數還是會有想要追求安樂的想法。雖然我們所求的目標有所不同，但是對於想要安樂的心是一樣的。

〔例如，〕對於一個飢渴者來說，他追求的是會有食物的追求；對於一個貧困者，他會有錢財的追求。這些所欲所求都是一樣的。〔如果我們客觀地看一下這些目標，〕有時候一個人的快樂正好是另外一個人的痛苦，這樣的情況是時時刻刻都在發生的。我們人類的存在對於一些動物界來講的話，其實是一種負擔。

當我們在吃肉的時候，勢必是要殺害到一些生物、一些動物；如果我們吃菜的話，也會佔用到他們生活生存的空間，因為會需要種田。（英譯：無論我們吃肉還是吃素，兩者都傷害其他眾生。）當我們人類定居的時候，也會佔用到一些螞蟻或昆蟲的家。所以「某些人的快樂成為其他人的痛苦」這樣的例子是很常發生的。有時候我們房子裡面會有很多的蚊蟲，我們會極力的想要消滅牠們，這樣的狀況是在世界各地都一樣的。

因此，雖然一切有情所求的快樂是一樣的，但是情況（這個快樂所仰賴的目標）會有所不同。同樣地，雖然不想要痛苦，但是對於痛苦的理解或者是看法（目標）也是不同的。在這個世界上生活的一切生物（有情），想要長命百歲安居樂業（生存下去），這樣的追求是所有生物都一樣的、是共通的。

所以因為氣候變遷的緣故帶來很多的痛苦：有一些地方乾旱，然後一直不下雨；有些地方則是下雨下太多造成水災的情況。對於一個習慣住在濕地的動物，如果給牠太多水的話，也會有困擾；對於一個住在乾旱地區的蟲，一點點水就會對牠造成困擾；對於住在濕地的動物，一點點的乾旱，會對牠們造成困擾。

所以對於想要擺脫痛苦、想要獲得快樂，這樣的情況雖然有所不同，但是追求的想法是都一樣的，在這上面大家都是平等的（但當我們觀察自己的心時，都會發現心的唯一本性）。所以如此，如果我們能夠將二元對立的執取〔降伏或〕消滅的話，本初的光明本明（不二的智慧）就能夠顯現。自然就會為自生本智，雖然顯現有難度，但是實際上他住在我們的……具足在我們的心當中。〔英譯：所以實相的這個本性，即無分別念的覺性（non-conceptual awareness），對個人生起是困難的，但實際上，這就是我們的本性。〕

如果我們能夠瞭解本淨平等的這個道理的話，即便我們知道要在輪迴當中流轉，也不會因此而感到悲傷，因為對於追求涅槃的果生起一點道相的時候，就感到執著。（英譯：這些殊勝的功德於我們自中生起，這將解脫我們。但有時會在我們的修道上出現些徵相，如果我們執著於此，則是不對的。）

（口傳）龍欽巴大師說，一旦證悟了原始本淨〔或自生覺性〕，認識到原始本淨的實相的話，對於需要證悟或有所證悟，境與有境（要被證悟的客體和去證悟的主體）兩者都會融合為一。

對於我自己證悟的這個念頭不會生起執著，不會覺得我證悟了這個見地而生起執著。（英譯：甚至不會出現我認識這個見地並且我證悟了這個見地。若有這些概念表示當下還沒有證悟。）並且對於實相是空性的空性執著也不會有；也不會因為認為自己對於顯現的相（現在生起光明），〔或〕認為這個是明空雙運，而對此產生分別念的耽著。

不會有認為這個是等持、那個是後得的這種執著，對於禪修這方面沒有執著。所以在等持的時候，對於等持顯現的體性的光明本智〔不起〕執著，不會認為說這個是本智，不會因為生起而感到歡喜，也不會因為沒有生起而感到憂慮。（英譯：於三摩地或禪定，當光明生起時不會執著。一旦你的心安定下來，你就不會感到滿意，而說：「太好了，我的心現在安住了」，或者如果你的心沒有安住下來，你也不會有煩惱或失望。）

就像持明吉美林巴大師〔在一段問答錄中〕所說的：真正的修持是：不要對安住見到實相而感到歡喜，或者是有沒有看到實相而感到憂慮，不會因為顯現光而感到歡喜，或者是沒有顯現光明而感到憂慮。（英譯：一旦禪修者認為或偉大的禪修者認為「現在我的心是平靜和安住的」，或者「現在我的心沒有安止」，如果你這樣想，那麼這只是煩擾的情緒。）這些都是障礙。（01:25:29）

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這樣的話，就像是在禪修裡面窮困的觀修者（poor meditator），就是說在修行裡面是很窮、很窮的意思，所以我們沒有辦法將這些轉為道用，沒有辦法在修道上面任運自在，這個就是說，這樣的狀態就是在禪修裡面或在觀修裡面是極為貧窮的（in a state of starvation of meditation）。

所謂的這個「禪修的窮困者」就是窮人心態，也就是說當一個乞丐他眼前只有一小碗飯的時候，他會覺得：我只有這麼一點點飯，我必須要去守護它、不能吃掉它，吃完我就沒有了。所以會很正視它，這個就是一種「禪修的窮人心態」。可能大家都是經濟狀況很好，沒有挨餓過，所以不太了解窮人的心態。

在人生當中會有各式各樣的痛苦，不管是經濟上面的困難，或者是生活上所遇到的各種困難，有很多。但是因為窮人心態的話，他就是一籌莫展，只知道這個辦法，然後也沒有能力去尋找其他方法，孤注一擲地投注在這一個他所知道的方法上面〔，然後就停滯在這裡〕。

就像是我們心胸極為狹隘，如果自己遇到一點困難就認為說：「我所說的這個困難是天大的事情，恐怕這個世界上沒有比這個更悲慘的事情」，而導致我們沒有辦法抽離去想其他事情，或者是去想其他人的痛苦〔，我們就卡在那樣的處境當中〕。

巴楚仁波切曾經講過一句話，這個是用來讓眾生們降低我慢的。他說：你還在這個世界（已經在輪迴）當中，所以沒有什麼可值得驕傲的；但是你也沒有墮入到下三道，沒有投身在地獄到裡面，所以你也沒有什麼需要覺得自卑（憂慮）的。

所以〔重點就是：〕如果我們只是在一個禪修上面糾結，然後有顯現就是認為是好兆相，沒有顯現就認為是修行得不夠好，一直糾結在這個上面的話，就是一個禪修的窮人。（英譯：一般禪修者，有時在西藏我們有偉大的禪修者，當你認為：如果自己的心是安止的，那麼禪修就進展順利；如果沒有就是不順利。這樣就是糾結在一個特定的主題上。）

如果我們的內心能夠從執著中解脫，並且外在也能夠從六處的受用享受欲樂當中解脫的話，這個就叫做於「法性當中解脫」，如果能夠做到這個層面的話，……（英譯：一旦受苦者解脫了這個心的所有六門，心被對境所散亂的這個對境也隨之自解脫了。所以禪修者應該知道這一點。）

所以內在的煩惱，知道內在的煩惱一切顯現都是體性空、自性明的。能夠認識煩惱為本智的話，並且在外在的六受層面能夠看待一切外在的顯現都是自然顯現的法性，內外都能夠做到這個層面的話，就會遷轉至法身，這個就叫做通達，或者說大持通或通透，或者是無礙。（英譯：我們向內看，我們的念頭的體性空性是法身，自性光明是報身，大悲是化身。如果我們如此觀待，那麼我們的六識就會自解脫，如果我們思考外在，六塵也可以在法身或法界中解脫。）

所以，不論是顯相，或者是在顯相當中顯現境的時候不看到境，而是看到顯相它本身的體性，那這樣的話，就是指我們剛剛〔所講〕的狀態。（英譯：當我們看著顯相時，我們不是在看顯相，而是顯相解脫了它自己，因為我們看的是顯相的本質。）

所以就像是虛空當中有雲朵，但是它對虛空並沒有任何的傷害一樣。所以不論有任何的顯現也不會執著，因為它也是無害的。（英譯：當我們說顯現自地解脫時，意思是它就像虛空中的雲一樣，它會自行消散。）所以不論多少顯現、展現，都會看待為是空性，所以不會有任何的遮礙，任何事情都可以容納在其中，會變得寬廣沒有邊際。（英譯：所以不論在那裡有更多的現象或顯相，法界也同樣在擴展。）

同樣地，當內心的，能夠看到內心的執著，一切都是本明的智慧力，這樣的話，任何顯現的煩惱都會變成是本然智慧的養分。（英譯：同樣地，當我們向內觀察念頭時，如果念頭熾盛，那麼智慧也變得熾盛。）

就像遍智龍欽巴大師〔在《法界寶藏論》（Choying Dzo, chos dbyings mdzod）〕所說的：若能夠將一切意念、念頭，都遷轉至法性，所知也遷轉至法性的話。（英譯：如果你沒有這種分別念的增益，那麼一切都會自行解脫。）就像是我們〔游泳或〕處在水當中，左手所碰到的也是水，右手所碰到的也是水，自然能夠安住於法性界當中，而於法界當中解脫。

就像遍智龍欽巴大師在《法界寶藏論》裡面說的：對於一個證悟的人來講，雖然他顯現的念頭都是跟之前一樣的，但是因為已經遷至了法性了，所以不會有過去一般的執著。（英譯：你的念頭、你的經驗或顯現，看起來似乎和以前一樣，但你沒有和以前一樣的執著。）所以由於一切境充滿了本然智慧的緣故，所以我們的心不論到何處、如何的散逸，都能夠安住於法性當中。（英譯：我們稱此為安住於本初智慧覺性本身的禪定或三摩地。在這個階段，無論是什麼分別念生起，或有某種同一性，或是這個安住的心、平靜的心無論出現什麼，都是在法性中出現的。）

那麼我們就做迴向發願。（01:38:56）

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＊＊ ＊

（下半場02:07:27）請大家身體鬆弛，呼吸就按照自然的節奏呼吸，心在不造作的不改造的狀態之下，然後一心地祈請上師，安住在上師心與自心無別的狀態之下，來聽聞大圓滿法。

第四個是附帶開示，以行為發揮自解脫之效用。（英譯：這裡第四個是補充，就是行持增益法，其也是自解脫。這裡展示了一切都含攝於偉大的行持中，這是一種解脫前的行為，它達到了所有現象的法性，透過這些大光明智慧的光或光芒照射到這些主、客體及自我，這些現象被淨化為自解脫。）在本頌裡面說：

19
此等所現一切身與境，（如此體境幻）
皆如毛髮分別心所現；（水月念起幻）
是以無念大智自相中，（無念大智能）
願能現前法盡本來界。（法盡本界願）

（口傳）在這邊做發願，我們對於瑜伽士來講，眼睛所看、耳朵所聽的這一切，都是分別念；我們的念頭都會因為外在的境而被涉入。所有這些堆砌的五蘊都非真實，我們所認為的外在的境和我們自己假合的自己的五蘊都是真實的，但是並非如此，這些都是非真實的都是迷幻的，所以將理解這樣子皆是如幻的這樣的伺察，反覆的、反覆的這樣子安住於無念的空性當中，沒有勤作的執取，逐漸達到了一切有相皆是如夢如幻的消盡之後，來到法性的狀態之上。（英譯：這些都是不真實的，就像一個人眼睛有問題，看到的東西就不是光學的。這些都是來自我們的分別念。一旦我們分析或找到這些現象的根源，這些現象就會融於空性。一旦我們了悟這些本源或空性，並禪修維持這樣的定解，那麼所有這些現象就會自解脫。這裡是說，願我證得本初法性的窮盡。）

所以當我們在離戲的界中就不會有修和不修的差別，不會有說修就有幫助、無修會有沒有任何的利害關係，因為在法性當中的話是平等的，沒有修和不修的利害關係。（英譯：當我們在這裡談論離戲論的偉大時，禪修有好處，也有不禪修的缺點。這在最初就已經存在了。）

對於一個完全被束縛的、迷亂的人來講，剛開始他需要透過聞思修法的過程〔獲得信心〕，對於實相生起定見。但是對於一個利根、根器很好的人來講，它可能一兩句話就能夠讓他解脫，不需要〔冗長〕仔細地解釋每一句的意思。

據說，過去蓮花生大士在向師利星哈求法的時候，師利星哈就在空中，用他的一指指向空中，然後講了四句偈，然後在那個當下蓮師就證到了自心本性。所以當我們現在在看師利星哈的畫像（唐卡），或者是造出來的聖像的時候，他的指頭指向天空，這個是在對蓮師教授的時候，並不是指說他一天二十四小時恆時都是指著天空。

在不同的成就法當中，師利星哈有不同的相貌，不是只有一個。第一句（此等所現一切身與境）是〔師利星哈的想法：〕對任何顯現的念頭不執著（無論出現什麼，你都不應執著它。）。所以〔他〕反覆地說到：顯現和解脫是同一時間的（你應該認識並瞭解到，每一次生起都是於自地解脫）。〔他再次說到：〕一切諸法的自性是空性，是完全空性的，極度空性的，〔無有一物。〕〔他稱此〕是平等性的、是平等性的（sameness）。所以這時候蓮師就證悟了上師心與自心無別，證悟了這樣的見地，而安住於金剛的禪定中、金剛等持當中。

與此相反，如果是一般的人，稍微對於實相有些許的理解之後，又立即有很多的念頭生起，然後沒有辦法見到實相的話，那就需要依照次第循序漸進的修持方式去理解實相。（英譯：如果你不是那種有著善業的利根者，那麼最好是有循序漸進的方法和循序漸進的修道，然後需要一步一步地修行。）

所謂的定見，不是只說些許的理解——就是粗淺的理解，而是說：你對這件事情是有把握的，任何人跟你說或者是反對的話，也不會動搖你的信心，這樣叫做定見。（英譯：所以你需要透過學習獲得確定。這個你所需要獲得的定見，是即使是別人說你完全錯了，但你也不會遵循他們的意見。）

就像是我們在聽到一個故事〔或傳記〕的時候，往往會先入為主，先聽到的就認為這個是真實的。但是假設這個故事它有兩個版本，我們會往往覺得第一個版本才是正確的，然後當我們以後聽到另外一個版本的時候，就會有一個先入為主，以那個為先，認為說：「不是、不是，我到的是怎麼樣、怎麼樣」，然後反覆地去澄清自己的那個版本，去用很多方式去佐證自己的才是正確的。〔這就意味著某種定見或信心。〕

如果對於正確的事情，或者說對於如此的確實是這樣，如實的事情的話，對於這樣有這樣的信心是很好的。（英譯：因此，如果你對真實本性獲得信心，那就太好了。）擇善固執固然是很好的，但是如果是對於一個迷亂或者是錯誤的事實的話，這麼執著就會落入誤區。

所以在輪迴當中、世間當中，就像朋友之間會反目成仇，或者是在家庭裡面或是一個城市裡面、一個村落裡面，大家會有不同的爭執，通常都是來自於有不同的意見（不同的看法或信念），然後會認為自己的所想的才是正確的，大多都是這種情況。所以對於錯誤的見解這麼固執的話，那它所呈現出來的結果也只能是這個樣子。（英譯：如果你相信這些假訊息或不真實的真實情況或訊息，那麼你就會變成那樣。）（02:24:57）

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如果是遇到了正等，或者是正確、真實、純正的狀態的話（如果你對真正的實相獲得信心），那當然我們就可以安住在這樣的一個見地裡面〔，那很好〕。雖然這麼說，但是就像持明吉美林巴所說的，有時候我們對修空性，反而對空性產生執著的四種狀態，他也是極為駁斥的。（英譯：吉美林巴也常訓誡我們，他說：如果你禪修只專注於空性，那麼你就會投入空性的監獄裡。）

所以對初機者來講，先做分析和多方的查證（分析和學習）是很好的。就像剛剛噶千仁波切說的，研討是很好的，如果我們研討的主題是佛法、正法的話，就會有好的效果，是正道的，但是如果我們只是在綺語上面去研討的話，就沒有什麼意義了（就不一定是好事）。

我們在做佛法的研討的時候，也要注意用正知念，以以正念攝持的來做研討，這樣才是真正有幫助的。如果我們在研討的開頭或是一開始就以我執攝持的話，那麼後續的討論都會沒有意義（利益）。如果一開始固執己見，認為我見到的、我知道的、我想到、我思維的都是正確的，然後這樣地把自己看得貢高我慢的話，也就沒有意義了（你也不會從他人受益）。

所以在做佛法討的時候，如果我們的發心是說：「我希望能夠加深我的理解，對於我理解的東西能夠明辨、能夠撥明，就是撥亂反正，能夠變得越來越清楚，並且能夠確認我所理解的不是顛倒的」，以這樣的發心去做的話，那麼自己能夠得到正見，大家都能夠進步，大家都能夠成為很好的道上的法友。

相反地，如果我們是覺得說：他什麼也不懂，然後就不搭理，或者是對於一個不喜歡的人就揶揄他，又或者是認為自己自己知道很多知識，然後就去炫耀的這些。這麼做的話，就是，不會成為法的研討，那我們彼此之間的三昧耶戒也會敗毀、敗失，那研討的結果也不會好。（英譯：如果你認為有時有些人確實低估了別人，並且對人們所了解的如同你般而感到嫉妒，那麼有時就需要保持這種正知念。所以這些都是需要注意的，如果討論進行得不好，這也會導致三昧耶損壞等等。）

所以在大手印（大圓滿）裡面作為法器，而最後成就的大成就者〔或甚至大圓滿的瑜伽士〕，大多都是稍微不是那麼聰明的人。當然〔一般〕在大圓滿裡面說的，就是大圓滿是針對利根者而言的，但是這邊的利根者或者是說上根者，他不是世間的有很多學問或者是說很聰明（受過很好教育或懂很多世間事務）的人，不是從世間的角度來講的。

所以當我們在講上根者（這個知見或智慧）的時候，會說甚深、清明（clarity），或者是迅速（銳利）。所以通常如果要修持這樣的人的話，只要是利根者或者是說迅速理解者就可以了。所以要證悟這樣甚深的法界的話，不需要有太迅速的智慧。

如果我們去看在大圓滿的傳承祖師裡面，證得虹光身的話，虹光身的大成就者們以數量來看的話，學者是極少的。（英譯：如果我們想一想，在大圓滿傳承中有那麼多偉大的修行者獲得證悟，如果與其他相比，在這些大圓滿修行者當中學者卻不多。）只是說在大圓滿的傳承祖師裡面，持有大圓滿法的人（傳承持有者）大多都是學者。因為你要能夠持法講法（他們的責任是傳播和持有傳承），對傳播佛法你必須要能言善道，如果不會宣講的話也沒有辦法去傳播這樣的法門。

但是證得虹光是的，並不是什麼大的上師，或者是有什麼樣的高貴身世的人，都是一些普通人，所以也不是什麼有名的人士，通常都是默默無名，只到證得了虹光身之後才被人所知的人。

在數年前就有一位堪布證得了虹光身，他的身體變得很小很小，這樣的事情是真實發生的。他是堪布阿瓊的弟子，也是席欽翁珠仁波切的弟子。他的法脈傳承跟我一樣。他原本是學問淵博的，但是後來〔在寺院裡〕有一陣子之後，他就說他生病了，所以就不再見任何人，然後他就自己修持了三十年，直到大家都似乎都遺忘我們有這麼一個博學的堪布〔，這是為何他獲得了虹光身〕。

有就連我也沒有在他座前去領受法教，沒有結上什麼法緣，因為他也很低調，就住在一個小小的房間裡面。與其相比，旁邊有很多的大上師們，所以就會顯得不太會被受到注意，因此他也沒有太多的弟子去跟他求法，沒什麼弟子在他生前求法過。

就是當他圓寂的時候，他的身體變得越來越小，然後這些故事就傳開來，有許多人去拍照，然後，就是大家都覺得說：好像有這麼一個人，但是連名字都忘記了的這種狀況。我自己也知道這麼一個人物，只是完全被遺忘了，我自己也忘記了。所以像他們的話，就是真正地去修持，然後證悟，而且修成成就的人。（英譯：所以這些都是因為秘密修行而成為虹光身。）（02:38:28）

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剛才我們講到見地，這樣的見地是要離於戲論的。這樣的離於戲論的性相當中，或者是實相當中，是不觀待善惡的，善惡沒有任何分別，而且不需要用任何的念頭去伺察。但是在我們做行持的時候，有分為有戲輪和離戲論的狀態。（英譯：無論是善還是不善，都不會對這個見產生任何影響。所以一切念頭或概念都不存在於見當中。但這裡我們講的是行為，這個行為是有這種戲論的行為和無戲論的行為。）

所以當我們在觀察自己的身體的時候，去觀察這樣〔血、肉、骨頭〕的身體，是否有一個所謂的我從身體的每一個區塊，比如說四肢或我們的主幹，然後一直分散到極為細微的微塵，血或者是血管去找自己，能夠發現完全找不到一個所謂的我。這樣的身體是依無常而住的。

同樣地，觀察完身體之後去觀察我們的語言，透過身體（口舌和氣脈）所發的氣息的流動所發出的聲音被稱為語言，但是它也是沒有任何顏色形狀，所以它都是因緣聚合而出生的，但是它的本性是空性的。

舉個例子，如果有一個極為親密的朋友，他跟你揶揄開玩笑，說你長得就像鬼一樣，雖然語言上他說了「鬼」這個字，但是我們知道他只是開玩笑的，我們並不會執著；但是一個我們不喜歡的人，他這樣跟我們講說：「你就像是一個魔鬼」，講的話是一樣的，但是我們會覺得說他在針對我，然後他在取笑我，就因此而生起瞋心。（英譯：所以這表示這個聲音或字眼沒有確實的意義。）

所以兩個人所說的話都是一樣的，但是由於我們是否對他有執著，或者是說瞋心或不喜愛的這種念頭、情緒，就會產生不一樣的效果（感受）。所以如果我們不觀待聲音為空性，而將聲執著為恆常法的話，那麼小小的一句話，就會為內心帶來很大的負擔。如果這樣的話，直到若干年後回想起來，某年某月有一個人，他對我說了什麼什麼樣的話、惡言相向，然後乃至我們一輩子都憤恨不平，然後，乃至於想到都會生起瞋心，然後覺得很不舒服。

相反地，如果我們能夠維持正知念，反覆地去思考說這些都是迷亂的、都是空性的，這樣的所緣去觀空性的話，總有一天這些詞句都不會對自己造成影響，能夠看待這一切都是空性。（英譯：如果你觀待這些話語詞句都是空性和幻相，然後不斷地去練習，那麼你就可以從你的心中斷除這些詞句，你就可以遠離那些詞句。）

所以這個時候我們對他人的看待方式、與人相處的方式，不論它的好壞，從一開始我們都安住於……（英譯：所以無論你如何看待別人的品格或他人的處境，主要首先是你如何看待那個人，以及你如何真正對待那個人。）

（中譯：仁波切在這邊講了一個西藏的案例，不是很清楚，看看堪布怎麼說。）好像是在講說我們有一疊紙，然後要黏在紙上面的話，首先，第一張會黏得比較牢固，第二張、第三張就會黏得沒有那麼牢固，如果你把它撕下來的話，也會傷害到紙張。所以同樣的道理，當我們第一次見到這個人的時候，他對我們的影響，不論是貪或瞋的影響都會是比較最強列的，之後會慢慢地微弱。（英譯：所以藏語有一段，我們可以有很多方式描述或定義，但這裡是第一個意思：這裡有幾張紙，如果你先把那兩張紙粘起來，那就是最牢的；一旦你撕開再放回去，紙張就已經損壞了。同樣地，每當我們第一次與人見面時，或是當時你的反應、最初的反應，這都是來自你的最強烈的判斷。）

就像有一個故事，就是在蒙古的士兵，他們因為天氣很冷的緣故，所以他們不會洗澡，因為洗澡的話，可能在江河裡面的水質不乾淨，或者是天氣很冷人容易生病（他們被告知不應在河裡洗澡）。然後他們就延續這樣的習俗，來到了可能比較南方比較炎熱的地方的時候，他們依然遵守這樣的傳統都不洗澡（堅信不能在河裡洗澡），然後導致生病了。後來聽說有一位老師來跟他們苦口婆心地講說：你們應該要洗澡，應該是不會有事的。後來他們真的去洗澡，然後也沒有生病，才知道原來是這麼一回事。〔所以我們的習慣和信念是可以被改變的。〕

同樣的故事發生在西藏，以前藏地也是很寒冷〔又乾燥〕的緣故，所以他們做飯的時候，一次就做很多，或者是說壇城的供品也就放很多。但是當他們到炎熱的地區的時候，他們依然遵循這樣的傳統，結果就是壇城裡面的很多食物都生蟲了。所以同樣的道理，如果我們對於原本的概念（初次的反應或初次的理解或信念）不與時俱進的去變動，或者是一直固執守舊的話，那就會落入一種我執、落入一種執著。

同樣的道理，當我們在觀察語言的時候，〔無論悅意與否，〕如果能夠觀察語言都是空性〔和無常〕的，他人所講過來的惡言惡語也是沒有，不是實存的，這樣的話也能夠證得空性（漸漸地我們就將這些聲音轉為幫助瞭解空性）。相反地，如果我們對不了解這個道理反覆地執著語言的話、聲音的話，就會落入貪瞋的根源。

所以同樣的道理，接下來講到我們的心或者我們的意，如果我們對於這個耽著的心，但是我們認真地去觀察的話，所謂的這個能夠是為我自己的這個心，它非由因緣、它不是因緣而生，它非因緣而住，也非因緣而去。（英譯：當我們分析心的時候，我們分析心是否有顏色、形狀，這個心最初從哪裡來或從哪裡起起、現在的心住在那裡、未來這個心往哪裡去，當我們通過這樣分析的時候，我們並找不到這個心本身。）

當我們如果有一個對境，讓我們生起貪心或瞋心的話，我們就用心去觀察，去觀察這樣的我們認為它給我帶來的瞋心和貪心，它是從哪裡來的？真的是對方丟給我的嗎？並不是；它是怎麼樣生起的，能夠了解它是從我們的心中生起的，反覆地用心去觀察，能夠知道所謂的貪和瞋，它也不是實存的。那透過我們自己的貪瞋非實存的理解，能夠知道對方的這個境也是非實存的。那逐漸的深化變成定見，這樣的話，逐漸地就能夠將我們內心的因為境而生起的這些煩惱和執著都消除。（英譯：當我們觀察心時，心本身無生無滅、無來無去。那麼我們就看出主體和客體都是空性的。）（02:56:01）

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我們會有念頭〔或念頭〕生起代表我們有我執，所以當有一個小小的我執的時候，我們去觀察，透過證悟我執，透過了解我執（自我）它的特殊性，能夠知道這個我執，因為我執（自我）它有三種的特殊性（屬性），我們稱為我執之三合流〔，即恆常、單一、自主〕，瞭解這三個我執的特殊性的話，就能夠知道，我執並非實存。

我們去觀察自身的五蘊的時候，五蘊它是由因緣和合而生的，由此可見五蘊他是無常法，因為它是由因緣而生，自然也會由因緣而滅，所以由此可見它不是常法（並非本來即存在），它是無常法。所以我們對於一個我們執著的五蘊來講，它都是由因和緣具足而生起的，沒有因和緣的話，這些都不會生起。同樣地，我們的五蘊也是會根據業和因果而生起，的，並非不仰賴業因果而自主生起的。

所以身和心兩者是相輔相成（彼此依賴、相互緣起）的，身體所遭受到的痛苦會影響到心，會讓心不好受；心的不舒服，也會影響到身體。所以我們所執著的這個自我，很多時候我們都認為這個就是我自己〔，且是恆常的〕，但是認真地去思考，透過持修而看到我們自己的體性的話，能夠知道沒有一個真實的我是實存的。

在龍欽巴大師的《勝乘寶藏論》裡面，就有針對這一個去說明，有一個完整、很廣的觀察（分析）方式，還有一個很精華、簡短的觀察（分析）方式。完整的部分的話，在顯教和密教兩者講的都大約差不多；但是精華簡短的這個部分的話，〔如何分析自我〕在許多密法，比如說大手印、大圓滿裡面都有講解，而且是非常方便、淺顯易懂的。

在《勝乘寶藏論》裡面這麼說，我們的心是空性的，不管怎麼樣的去假立，或者是任何的去執著，心所執著、心所假立的外在的現象都是由心而起，但是心是空性的，所以外在的一些顯相也都是假立虛幻的。（英譯：所發生的這些就像在夢中一般。）

所以同樣地，我們的顯像等等生起，也都是……顯相所生起的善和業（不善）等等也都是暫時性的。如果我們去觀察〔其體性〕的話、或伺察的話，能夠知道這一切都是〔無有根基、〕本來清淨的，無有實質的。如果我們能夠知道（認識到）一切的顯現都是自生本智，就能夠將這一切現相都轉為自生本智。

如果能夠了解認識，這一切外在現象都是本智力、本智的光輝，或者是本智遊戲的顯現的話，就能夠瞭解我們的那個證悟不是錯謬的。（英譯：如果我們認知到所有顯現都是本初本覺或覺知的表現，那麼你對自己的理解或了悟就沒有錯謬。）

所有一切輪涅的顯相跟顯現的諸法，是本自不成立的，這個就是自生……所有生起的這些顯現，安住於虛空，那麼四大種便能夠安住於虛空中。（英譯：所有輪迴、涅盤顯相和善根，一切諸法的這些相都不存在於自然本覺的狀態中。無論生起什麼，這些現相都是自生自現的，所有四大元素的這些現相都安住於虛空本身。）

若能夠看待一切顯現是自然顯現（自覺self-awareness）的，就不會有迷亂（confusion）。舉個例子，一個在作夢的人，他會去往許多地方（在愉快的作夢當中拜訪或行走在宜人的地方），但是實際上他的身體還在床上。如果能夠知道本明自相所顯現的一切都是自己的顯現……（英譯：因此，一旦安住於自覺，那麼無論生起什麼，都不會以輪迴現相而生起。）

如果能夠這樣子理解的話，就沒有一個所謂要去證得的涅槃，或者是要解脫的輪迴。（英譯：如果我們思考本覺本身的本性，就會發現輪迴和涅槃是不存在的。）所以輪迴不見本明，本明不見輪迴。如此就能……（英譯：So here is saying that samsara does not see awareness, awareness does not see samsara.）

所以法性的本質安住於法性的體性狀態中不動搖，或者是不遮障，主要指的是我們所見以及境都是空性，並非真實的，所以一切輪迴和涅槃都是由本明的顯現，不是真實成立的。（英譯：這裡的原則是，一旦見到本覺的本質，就不存在感知者或被感知者、證悟者或要證悟的對象這樣的事情。那就變成了唯一的空性，沒有輪迴和涅槃。）

（口傳）接下來我們做回向發願。