仁珍千寶仁波切：《文殊大圓滿基道果無別發願文》講解

[SW]

2024/10/11 12:00AM文殊大圓滿願文教授（Day6 AM）

（上半場15:36）請大家將自己的身心不造作並在自然的狀態安住，心生起慈心悲心菩提心，對一切情器觀為清淨，向上師生起虔敬心，以此來聞法。請大家以清淨的發心動機，為利益等虛空的一切慈母有情，來聽聞此文殊本智大圓滿基道果無別發願文。

（英譯：請大家透過將心安定在身語意的自然狀態中來聆聽，觀想所有的顯現都以本尊的形象、聲音、咒語等的形式出現。透過這些，強烈地向你的上師祈請並傾聽。在此，大家轉換你的動機心，為一切有情，包括天、魔、障、三界一切眾生發菩提心，以解脫並住於這種自覺及證悟的自然狀態。為了這個思維的目的，我要研究對文殊大圓滿基道果無別義的發願文：覺空金剛自相，學習文字和思維其義，我就會明白此文本的意思。同樣也透過你的甚深廣大的發心、菩提心，以及五殊勝的甚深密續法門。）

此時我們應該要鬆弛身體，讓心自然安住於廣大寬廣的虛空中（當你的心安住於這種寬廣中時），在心中生起對一切有情的悲心、對上師生起虔敬心來聽聞。

有一個故事是關於仲敦巴，他去見阿底峽尊者的時候有這麼樣的一個故事。故事的內容是對上師要有信心。當時仲敦巴他去見阿底峽尊者的時候，就向阿底峽尊者請教，向他報告說：「我過去這樣子的修行次第，那這樣是否有如理如法呢？」他就向阿底峽尊者請教〔：「我應該採取哪些階段？」〕

當時阿底峽尊者就回覆他說：「你其他的（大部分的）法都沒有符合條件、符合資格，沒有如理如法〔，而且你不知道如何好好修持〕，但是在依止上師（和對上師的信心）上面是做得很好（正確），做得很如理如法。」

當時他在依止他的上師，即賽尊上師的時候，他非常恭敬地服侍（承事）他的上師、依止上師的教誨，然後對上師所講授的法聽聞信受。當時他會去服侍他的上師——喇嘛賽尊上師……。（英譯：例如這位賽尊喇嘛就是相當富有的喇嘛，仲敦巴就為這位喇嘛照料犛牛，奉茶送水和各種煮食等等。他就是這樣服務的。）

所以如果我們到了一個近處（比如說來到像這裡這樣的聖地）、來上師的座前，所做的任何事情，轉繞佛塔，或者是大禮拜、甚至打掃〔環境〕等等，只要我們契合信心和虔敬心去做的話，那這樣的修行是如理如法的（因為這是上師的駐錫地，如此所做就變得有意義）。

所以當我們來這邊所做的任何事情，即便是在廚房裡面服侍，由於這邊是一個聖地，我們的上師是一個真實的菩薩，我們的友伴道友都是具足三昧耶戒的金剛道友，在這個時候〔為上師和師兄弟〕所做的就能夠成為供養、佈施〔、持戒〕、累積資糧和清淨蓋障，這些都能夠同時成辦的。

所以〔動機非常重要。〕如果我們在開始生起了想要服侍、想要奉獻的動機，往往中途會因為一些外緣而忘失，所以我們恆時要以正念來攝持、來守護我們的初心。不論是我們發菩提心也好，或者是空性的見解也好，這些都需要正念的攝持使它不忘失，否則我們過去的理解或者是體驗，都會再透過外緣而退減。如果不善加地提起正念的話，那麼不論我們剛開始有多少多好的發心都會忘失，沒有辦法維持。所以正念是最為重要的。

當時仲敦巴他問了阿底峽尊者另外一個問題：「我們西藏有許多的禪修者，但是都沒有生起很多體驗或者是功德，〔只有少數人能夠取得成就或證悟，這是怎麼回事？」〕

阿底峽尊者就回覆說：「你們沒有辦法從禪修生起功德的原因，在於〔不具有真正的大信心，〕因為你們藏人大多數對上師看待為凡夫，而不是看待為佛。不論是大乘或小乘的法門，我們都應該要恭敬上師、善知識，都是仰賴上師、善知識而修成的，所以藏人們對於上師的清淨觀是薄弱的，因此禪修沒有辦法產生功德體驗。」

所以遍智龍欽巴大師也說：不論是修生起次第也好，修圓滿次第也罷，如果一直具有對上師的虔敬心和信心的話，證量會生起；否則只是依止這樣的一個修行本體，只是他本身的話，是沒有辦法現證成就的。（英譯：如果你對上師不具虔敬心，那麼你就無法認識實相的本質。）

就像上一世噶陀仁珍千寶仁波切，策旺諾布仁波切說：不論是修三根本當中的上師、本尊、空行哪一者，都要看待為是上師本智的遊舞——遊戲的意思，這樣的話也會產生效果，障礙也會少（你會很容易獲得成就）。同理可證（他也說），如果我們要在心續當中生起菩提心的話，也需要仰賴三種信心才有辦法生起。

第一個是：對上師三寶一心一意的信心。第二個是：對於圓滿正等覺的佛果有信受，而且有強烈的希求之心，認為我想要證得佛果，這樣的信心跟虔敬心。第三個是：對於菩薩的如海般的菩薩行，有信心跟虔敬心。應該要能夠歡喜地、意樂地去信受世俗菩提心當中的願菩提心和行菩提心。願菩提是四無量心，行菩提心是六波羅蜜多。

因此，〔如果你想要生起菩提心，你必須要有信心；〕如果沒有信心和虔敬心的話，菩提心是絕對不可能生起的。最主要的原因是因為我們對於想要趣入這樣的菩提心（想達到這樣的目標或步入這樣的修道），沒有意樂心、沒有追求，沒有想要去修習這個學處，認為這個行為很好的念頭都沒有。（34:52）

.................................
英譯 Youtube 影片：https://www.youtube.com/watch?v=JTmRHTLbh1k
中譯音檔下載：https://drive.google.com/file/d/1Xuptk0qLKx8NffTuqE8JI6Ea7NhWp2BV/view

[SW]

同樣的道理，我們如果要證得大圓滿（最終實相或勝義諦）的話，就需要仰賴信心（虔敬心），有信心的話就會生成（這就是要視師為佛）。就如同遍智龍欽巴大師〔在《究竟勝義之教言：精要明鏡》〕所說的，如果對上師如果如果能夠具有看待上師為佛的信心，如果沒有看到上是為佛的信心的話，上師的加持並沒有辦法融入。

龍欽巴大師，他講了一段內容作為他的遺言，如同銅鏡般的最後口授。類似龍欽巴大師這樣的遺言、遺教有三種，在現在這個遺教裡面就是說：恆時都要提起對上師的信心。任何一位修持大圓滿的修行者，都應該要將上師瑜伽作為根本，將對上師的信心作為主要，這樣的方式去趣入大圓滿的修行。
（英譯：龍欽巴仁波切，每當他在著作中提出建議時，他總是建議你應該對你的上師抱持極大的信心。龍欽仁波切有三個建議。他說：如果你想修習大圓滿，你的修法應該是上師瑜伽，即主要的修法，而以此為基礎的就是你的虔誠心。）

同樣的道理，在噶陀派的耳傳裡面有類似的這樣一段內容，它說：對於上師的信心，也能夠令我們直指見地（首先在介紹見地或認識見地時，也是透過對上師的信心）。同樣地，除了見地以外，在修行的過程當中〔去除障礙〕，也能夠透過對上師的信心（虔敬心）而成辦。同樣地，行持的階段也能夠透過對上師的信心能夠圓滿（增強）。但是我們僅僅只是內心，生起信心的話是不足夠的，我們要讓心理（信心）和行為同時契合，兩者要結合，當行為產生力量的話，才能夠有所效用。

中譯：仁波切在這邊說，因為昨天我請教他普賢（普賢王如來）六殊勝的這個問題，因為當時跟仁波切說仁波切講得很快，我沒有聽懂，所以恭請仁波切再開示一遍。

因為它是一個具有難度的內容，所以不是三言兩語能夠說得明白的；是不可思議（深奧）、極為秘密的，所以也不是能夠輕易地能夠說明的，但是就簡單的說（解釋）一下。如果能夠了解普賢的六殊勝，就等於了解了大圓滿；如果能夠善加實修的話，也就懂了實修，也就在實修上臻於究竟了（你的實修就是真實的）。

這六種殊勝在行文當中、在論點當中也有講述的（在此願文當中也有），雖然詞句上面沒有一個一個講出來，但是它是將三個都〔總結或〕濃縮在一起，以自生法性（三種自生現象）的形象揭露的。如果將普賢的六殊勝適簡單概括地來講的話，可以融入在基道果三者，所以結合立斷來說的話也可以，結合頓超來說的話來說的話也可以。所以依照過去所發生的故事，根據普賢如來成佛，結合這樣的形式來講的話也是可以。

所以在大圓滿〔修持〕的時候，會著重於解脫，從解脫分的角度，將這個看待為口訣來講授，會比較側重解脫的部分，而不是安立安住的部分。

意思就是說，如果我們在禪修的過程當中，即便達到了無念，那他頂多就是得到了世間的成就，但是不會解脫。所以我們要知道如理如法地知道如何解脫，這個才是重要的。（英譯：你知道如何打坐，但你不知道如何解脫。這意味著你可能有一種穩定、平靜的奢摩他冥想，但如果你不知道如何解脫，那麼這種禪修只是輪迴的因。）

僅僅只是消除念頭並不代表解脫，所以即便我們能夠安住、能夠顯現安住在禪定當中的力量的話，僅僅只是這樣子並不能代表解脫，因為它還是會落入於凡夫的所知裡面，因為它依然是執著於有變化是無常的。（英譯：禪定心等於四定相。而這個念頭的擾動，伴隨著念頭擾動的禪修，就像普通的分別念一樣。）

所以在念頭裡面，細緻的念頭有分解脫與否，我們是難以分辨去分辨解脫與否的，但是從粗分的層面上來講的話，是比較能夠分辨得出來的。（英譯：當我們說我們的分別念是否解脫時，當我們談論極細微的心性時，它很難注意到的。然而，當我們談論粗分的心意概念，即心和概念時，我們可以認識、可以分類和區分。）

什麼叫作粗分的念頭，或者是有沒有解脫？是如果我們在禪定當中，對於我們現在的念頭能夠憶念得起來，我們能夠知道現在在生起什麼樣的念頭，以後知的方式能夠憶念自己的念頭的話，這就代表還沒有解脫。（英譯：當我們談到在禪修時的這些粗分分別念時，如果我們注意到禪修中出現的任何念頭，知道這些念頭，卻不斷地執著於這些念頭，這表示你的念頭並沒有解脫。）

〔例如〕如果現在我們跟一個人起衝突，生起了瞋心，如果那個瞋心我們現在還能夠感受得到，那就代表說還有習氣（這個瞋心持續累積習氣）。那這樣的習氣植入（持續）之後，就代表我們沒有從這樣的念頭解脫。

但凡是念頭就代表是無常性，它不會恆常住著，它總有一天會消失（停止）。僅僅只是念頭消失，並不代表解脫，這個是念頭它自己本身的特質。但是細緻（微細）的念頭的話，是我們非常難以認出的。即便它們會對我們造成植入習氣的影響，就像我們在日常的思想當中會有很多的念頭，這些細緻的念頭我們都沒有辦法能夠知道有念頭生起。

所以我們在面對念頭的時候所要處理的方式，就是依照教言所講的，先認識安住於念頭，讓念頭自然的斬斷，就如同念頭從未生起過。安住於這樣的寂止或寂靜當中，讓它在一個空性明朗、鬆弛、寬敞的狀態當中安住的話，那我們的本明覺性的體性就會生起。（英譯：當我們認識念頭的本性並維持它在這種狀態時，這些分別念就會停止，不斷地停止，就像酥油燈熄滅或水流停止等等。一旦你能做到這一點，證悟就會生動地、輕柔地、平靜地生起）（51:09）

[SW]

所以如果我們念頭終止的時候，如果執著空性，我有念頭空性的話，那麼就會從無有緣、無所緣再轉變成有所緣。

遍智龍欽巴大師就說，法身並不是念頭斬斷的時候，或者是念頭生起的時候，而是說，如果我們對於念頭熄滅之後，仍然執著於那個空性的話，那個並非法身。（英譯：所以你希望或你在想：我想帶出法身、我想停止我的念頭。這多半只是你把注意力集中在其他事情上，這種方法並不會停止你的念頭。）

如果我們看待念頭的本來面目也是法身，對空性沒有念頭的時候也是法身，未來即將要生起的念頭也都是法身的遊戲，那這樣的話，我們的念頭就能夠顯現於禪修的境界當中。（英譯：所以如果我們想：過去的念頭是法身，當下的念頭是法身，未來生起的念頭也是法身。所以如果你是這樣理解的話，那麼你就理解了真正的實相。）

普賢王如來六別法

1. 基現／由總基躍出

接下來我們就講一下普賢〔王如來〕六殊勝（註4） ，根據結合基道果三者來講的話，簡單的說明一下就是：第一個是「較迷亂的基更加殊勝」（「基躍」或「由總基躍出」，the rising from the ground），這是第一個。這三個也可以結合基現而宣講。（英譯：所以這六功德只是說這些基現是如何從基生起的。有時人們會使用「基現」這個詞。）

當我們在講這個基的時候，他所說的基是「普基」（all-ground，總基），也就是阿賴耶〔，其外表暗淡，但內在明亮〕。這個「基現」指的是從我們的本地（基本身）而生起的。如果這六個結合基道果來講的話，較基位而更加超勝的還有直視本來面目、直見本來面目（前兩者：「由總基躍出」，和「認識自顯」），這兩個是基；然後「能夠分辨」和「從分辨當中解脫」（區分辨別、辨別當下解脫）是道。

這六個從基道果的時候，分別兩個一對：……（中譯：第一個聽得不是很清楚），第二個是非由因所生之果，以及第三個是非由心所證之佛，這三者。那所以這六種殊勝的兩個兩個一對，就可以結合在這三個殊勝當中。〔英譯：第一組，稱為「口訣引導的基」，它不是來自「阿甘瑪」（agama，意指真實文本）。然後第二組是「不由因生的覺性」，它是道；最後一組是「不由心生的佛」，這是果。〕

剛才講的是基位的時候，那現在結合道位來講的話，當然所講的基是法身，那如果我們現在結合道位來講的話，在立斷的時候，由基能夠顯現本智，而這個本智現在並不是光明或者是彩虹光（lights and rainbows）的顯示，而是它會顯示一種顯相，只是這個顯相它不是光或者是彩虹。

頓超的時候，所顯現的話便是光明和彩虹（彩虹、光和明點等的現相或境相），這個是本覺自相，它的覺相，所以這個時候顯現的是覺相。所顯現的這些〔光明〕相，最終（在最終階段）它會於法性當中消融（這些現相需要融回法性），這個就叫做解脫。在大圓滿〔教法〕當中的說法來講的話，致使我們輪迴於三界當中的因，是因為我們對基無法瞭解它是基現，原因是因為我們沒有辦法看待基為基現。（英譯：三界眾生都因迷惑或迷亂而在輪迴中流轉，是由這些識、基現所造成的，基現從基生起，而這些眾生卻不認識它們。）

解脫是我們知道基是自然的顯相，是自顯，瞭解到自顯是空性，並且瞭解到空性本身即是法身，透過這樣的方式才能夠解脫的。（英譯：一旦我們認識這些基現就是自相，一旦我們認識這點，一切都認識為空性，那麼我們就解脫了。）

就像是我們將一個果實（種子）拿去火裡面燒的話，最後這個果實（種子）它會變成灰燼，會燒成灰，這個時候，這個種子它就沒有任何作用。意思就是說，我們對一個一棵樹的種子拿去火裡面燒，當他燒成灰燼之後，我們灑在土壤上面的話，它不會具有種子的功能，它沒有辦法生長也沒有辦法結果。

所以如果我們認識到了業煩惱、習氣等的根源、根本的這個我執，並且能夠認識到這個我執，並且在認識這個我執的三摩地當中獲得穩固的話，就能夠解脫輪迴之因。（因此，當我們完全知道這些業和煩惱的習氣中不存在任何東西時，如果我們完全瞭解根本上不存在這些東西，那麼我們就可以從輪迴中解脫出來。）

就像遍智龍欽巴大師在《法界寶藏論》裡面所說的，如果我們能夠現起本明或說覺性，反覆地安住於此的時候，能夠知道一切都是……首先我們要認出來，並且安住於這樣的這樣的本性，然後在這樣的禪修當中獲得穩固，讓它的力量能夠顯現，這樣的修持能夠讓業和煩惱完全地消除，自然輪迴之因也就消失了。〔英譯：如果你的當下覺性不偏離這個基，那麼一切都解決了（then everything is resolved）。這意味著首先我們需要認識，然後我們需要成熟我們的本覺，最後是穩定的證悟。因此，透過這些，我們就完全瞭解空性的本質，並且不存在業和煩惱這樣的東西。〕（01:04:28）

............................
註4：這六種殊勝或特性為：基躍（由總基躍出）、自現（認識自現）、差異分別（區分辨別）、分明解脫（辨別當下解脫）、解脫安住（非由他生）、安住成佛（自住本地）。

[SW]

所以為什麼要講普賢〔王如來〕的六殊勝呢？是因為對於像我們這樣一個仍然纏縛於輪迴當中的人來講，在我們的修道、在修行的過程當中，念頭的顯現就跟這六殊勝的次第是一樣的。（英譯：它實際上是在講當人們進入三摩地或修行時，這些分別念是如何產生的。所以我們需要瞭解並據以修持。）

那麼「較基而更加殊勝」（基躍，或由總基躍出）是指什麼呢？它是指說〔基現從基中生起〕，例如我們〔有一個水晶，〕水晶透過外面所接觸的光都會射出彩虹光、而反射出彩虹光，就類似這樣子。

「較基而更加殊勝」（基躍）的時候，覺性本然的智慧它生起的時候，我們會在這當中受用，而受用的這個過程當中產生的顯現，我們看待顯現和境兩者並沒有分別，這個就是「較基而更加殊勝」。這個時候，我們對於境不會有任何執著，我們會知道這只是空性當中的一個顯現罷了。（英譯：當我們說基躍的時候，意指這些是由於智慧風而生起的。然而，在基躍的同時，沒有實物這樣的客體對境，而現相是分離開來的。）雖然有顯分，但是沒有所顯和能顯（沒有主客實體）。

在「較基而更加殊勝」（基躍）的這個階段，立斷和頓超兩者是沒有分別的。意思就是說，我們解釋的方式是一樣的。（英譯：我現在提到這些，待會很快會解釋。）

2. 自現／認識自顯

第二個是「直視本面」，或者是「直見本來面目」（「自現」或「認識自顯」，the appearance that appears to itself or oneself）。所以這個時候，是明而無顯，並且是顯而不執著的。（這時這些現相是光明的，但是沒有執著等等。）

它的狀況就很類似我們眼根所接觸到的一個對境，對方有一個色，但是我們不對色起分別，例如它是什麼顏色、什麼形狀。（英譯：例如，我們直接朝著一種顏色或形狀看去，那時我們還沒有真正執取。）所以在「本面顯現」或者是「直見本面」（「自現」）這個階段〔的解釋〕，一樣是立斷和頓超沒有差別的。

3. 差異分別／區分辨別

第三個是「能夠明辨」（「區分辨別」，distinguishing）。在「能夠明辨」的這個階段，就分為迷亂和解脫兩者。這個階段一樣用剛剛的比喻來講的話，眼睛感受到了對境有一個色，同樣地我們對於色有稍微地去分析，知道它的狀況、它的形狀顏色等等，些許的去知道。（英譯：當我們區分辨別某物，這時你不只是看到這個色相，而且你還去判斷這是什麼樣的色相，除了色相還有其屬性等，如此便有了執取。）

就像是有些人，如果是眼睛的視力很好的人，他看到一條蛇的時候，他會在內心當中生起一條蛇；有些視力不好的人，他看到的時候，他只是看到一個模糊的，但是不認識，不知道這是什麼。就是知道在眼睛當中有映現了這個色的形象、這個物體。（英譯：不論你的視力好壞與否，都已經在判斷那裡有個東西了。）

對於一個〔在輪迴中的〕不清淨（迷惑）的眾生來講的話，並沒有辦法瞭解這個時候所顯現的本智（即便那是從本初智慧中生起的，但我們沒有認識到這一點）。這個時候我們對於所顯現的不瞭解，這是由我們自己所顯現出來的投射的投影，我們並不了解；輪迴的眾生並不了解，他認為有一個外在的實體。（英譯：不認識到這一點與不認識自顯是同一回事，而判斷外在有其他東西。）

所以依照普賢〔王如來〕的力量，能夠認識這些顯現，是能夠分辨、能夠了知這些顯現來自於它本然的顯現。（英譯：對普賢王如來來說，一旦這些現相生起，就認出這些顯相是自己的本覺力，並在那裡解脫。）

〔一旦我們談到「自現」，即本覺本身，〕不僅知道這是本來的顯現（自現），並且能夠知道這些本來顯現（自現）是空性，不需要再造作地尋找智分（知道，解脫就會發生）。因此，我們不論是不瞭解這些眾生是來自於，眾生因為不瞭解這些是自己的顯相、自己的投射而迷亂，作為一個迷亂的門，但是普賢〔王如來〕的話，祂是能夠知道這是自己的顯相，而從這當中去明辨。（英譯：有情眾生由於不認識這些自顯而迷惑，而普賢王如來或其他諸佛則由於認識自己本性而解脫。所以這裡第三個說到清楚辨別的時候，就是說從迷惑和解脫開始。）

4. 分明解脫／辨別當下解脫

接下來是「在明辨上解脫」（「辨別當下解脫」，liberated upon this understanding or knowing the distinction）。所謂「在明辨上解脫」的意思就是說：知道顯和顯分兩者是分別的，透過這樣的理解而解脫。（英譯：這種區別是由這些顯相而來的，明顯區別何為顯相以及顯相背後是什麼，因此就在那裡解脫。）

所以不僅知道（認識）這些都是來自於自己的顯相投射，並且知道這些〔自顯〕是無自性（空性）的；〔不僅如此，還〕能夠安住於瞭解這些無自性的狀態當中進入等持（安住於這種對現相本身體悟的禪定中並得到解脫），如此一來，這樣這些顯相都會本自清淨而契入。（01:17:40）

[SW]

5. 安住自地／解脫安住

第五個是「安立於自地」或者是「安住於自地」（「解脫安住」，abiding in one's own place）。什麼是「安立自處」或者是「安住自處」呢？就是安住於剛剛所說的等持當中，能夠知道這些事、能夠瞭解此為空性，安住於瞭解此為空性的等持當中。（英譯：這裡說住於自地，就是說持續地保持這個禪定。這是說徹底了悟或證得了空性。）能夠穩固地安住於三摩地當中，就叫作「安住於自處」。

6. 於自狀中不動搖／安住成佛

第六個是「於此狀中不動搖」。它不只是所謂的「於狀中不動搖」（not moving from one's own state），意思是說：不是只是安住於三摩地當中，而是瞭解一切的行持行境，都是都是諸佛的遊戲；這麼認識之後，在這個空性當中所顯現的本然智慧能夠自然地安住，而證得了普賢如來的果位。（英譯：所以這裡說不動搖自己的境界，就是指累積功德、捨棄煩惱等等。在此安住於這兩種清淨、有利的煩惱，以及去除最終證悟的障礙。然後是兩種完全清淨，兩種障蔽都淨化了，便證得最終的普賢王如來果位。）

所以在道位的時候去解釋這六殊勝的話，是可以指佛的。所以這六個是結合普賢王如來他自己本身而來講的。（英譯：到目前為止，我們講到普賢王如來六種殊勝功德。這裡我們所說的普賢王如來的解脫，是關於唯一佛的。）

所以在本淨立斷的時候也有這六種殊勝或六種解脫法，在頓超的時候，也有這六種殊勝或六種解脫法。所以在立斷的時候，對於普基或者是阿賴耶識的顯相認識之後，能夠穩固地安住。（英譯：對於立斷修法，我們可以講到顯相如何從基中生起。這裡就講到如何認識、如何成熟，以及如何獲得穩定等等。）

在妥噶的時候，於大空性當中，能夠在界中顯現本明，或者是顯現覺性，那這樣子的狀態也可以稱之「較基和基顯更加殊勝」。（英譯：同樣根據頓超的修行，透過修法我們可以談到外在的界和覺性本身，也就是基於主體，有客體的界和主體的覺性。）

所以我們現在的解釋方法，是由上往下看的俯瞰的視角來解釋的（這裡給予教法的這種解釋方式是一種粗略的解釋），沒有辦法講得很細緻。遍智龍欽巴大師〔在《法界寶藏論》中〕所說的，如果我們在一個高山上的山頂往下看的話，大概會看到一個地形的樣貌，還有一個整個大地的狀況，但透過這樣的大致上去俯瞰的概略，也是能夠產生理解的。（英譯：當你到達高山的頂峰或山頂時，你會清楚地看到較低的山谷，但從較低的山谷則看不到山頂。）

雖然在講授大手印（大圓滿）的金剛語的時候，對於這樣的狀態只會概略的，或者是片面的去講授，但是這裡面展現出來的內容是極為細緻的。（英譯：雖然我們傳講的是大圓滿的偈頌，當我們只是念誦的時候，似乎好像明白了，但是如果你仔細看的話，這真的是深奧的教法，所以很難解讀。）

當我們在講共通乘的時候，共通的教授是比較……我們雖然會說很多……在共通乘裡面會講一些深的細緻的法，但是它是從道的層面上來講的話，它是極為粗分的。（英譯：當我們想到佛教的普遍或共同教法時，我們都會談到這些非常深奧的教法，但與大圓滿相比，它是非常核心的教法。）

所以當我們在結合六殊勝去修持的時候，是要謹記不要對體驗產生執著心，要知道這些都是它自己的顯現。所謂執著就是對於好跟壞的念頭，或者是感受，都不要有任何的執著。（英譯：當我們講到普賢王六殊勝功德時，是根據我們的修行，它告訴我們，一旦我們修行，我們就不應該執著於這些體驗；無論你會有好的體驗還是壞的體驗，或者有時藏語稱「南妥宋」，你生起善念或生起惡念，你都不應該對它們有任何執著。）

為什麼這麼說呢？是因為在三摩地當中，任何的體驗都會生起。所以在這樣各式各樣的體驗〔在你禪修中〕生起的時候，要知道不去對它做執取。因為在三摩地當中會有各式各樣的顯現，如果不去對它做任何的分析、執取的話，就會自己解脫，否則我們對這樣的產生的體驗執著的話，就會變成是輪迴的因（體驗就會變成束縛）。所以在對三摩地當中所產生的體驗，例如善念，或者是〔虔敬心、〕信心、悲心，又或者是產生的神通，如果對它執著的話，就會墮落於輪迴（那也會成為束縛）。

如果對於好的體驗產生了希求心，並且我們產生慾望想要它更上增長，這樣的話，就會受到它的束縛被支配了。所以對於生起的貪、瞋、癡等三毒的念頭，如果沒有辦法轉為道用的話，也會受到束縛或支配。就像是〔野生動物被陷阱捕獲、〕小鳥被禁錮在鳥籠裡面，我們也會受到執取能所二者的禁錮。

對於禪修者來講，最大的障礙就是落入於希懼的險隘，因為就是這樣的對於一件事情的希求或者是恐懼、畏懼，這些都會障礙禪修。要如何解脫這樣的〔陷阱或〕束縛呢？在不共的殊勝口訣部裡面有這樣的一個講說（諸多教法），它說要〔完全〕離於一切邊〔或離於一切方向〕，在這樣的境界當中或法界當中解脫，要這樣去做勤修。那麼在這樣做勤修之前要先瞭解其方法。這裡面最主要是講的是解脫的力量，能夠展現解脫的力量。（英譯：這些是在強調解脫這部分。）

一般我在講說大圓滿的時候是不作〔討論或〕問答的，但是因為今天講的這個大圓滿當中不得不回答這個問題（然而，由於我們的中譯者提問，我就特地給了這些回答）。一般來說，我在講課的時候，會預留很多時間來作問答，也喜歡回覆大家的疑問，但是在大圓滿的時候，就不會預留時間來作問答。那麼希望這樣的答覆能夠解答大家心中的疑惑。那如果有任何的過失的話，在此向三根本及諸位護法作懺悔。那麼接下來我們就作迴向發願。（01:34:10）

[SW]

＊＊ ＊

（下半場 02:04:19）請各位將身心鬆弛而向上師作祈請。

那麼剛才我們解釋了普賢的六解脫法。普賢六解脫法在大圓滿口訣部（大圓滿教法）裡面來講，是極為殊勝的（是特殊的關鍵要點），是不共的。所以若能夠將外在的境與內在的心兩者，都無有分別安住於法性明點當中（都視為法身唯一明點之遊舞）的話，如果能夠這樣地去〔或認識或〕理解，那麼一切所顯皆能夠視為本然的智慧（以此方式我們就能證得一切相都是佛的相）。

如同在《錐擊三要》（三句擊要）當中所說的，顯現的方式是一樣的，但是解脫的方式是不同的，就如同《錐擊三要》裡面所講的一樣。任何人無時無刻不在升起念頭，所以我們所做的區別就是：不認識念頭〔的本質〕就流轉於輪迴；認識念頭〔的本質〕就能夠得到解脫，就能夠從這當中解脫。

所以對於我們（一般）來說，〔所有這些〕念頭它是弊大於利的，由於無明等等念頭產生，所以導致我們生生世世、無始以來都輪迴於六道當中。相反地，如果我們能夠認出念頭的話，那麼本智就會顯現。那在這樣的狀況之下，當我們已經認識念頭了，不論煩惱如何地生起，它都只會只會成為本然智慧的助伴，它都只會增強，我們的本智。（英譯：當我們認識念頭時，那麼，當分別念強化時，相反的智慧也會強化；如果分別念更增盛，那麼智慧也會增盛。）所以說煩惱自地解脫，在大圓滿〔禪修〕當中是極為重要的一門課。

那接下來就是〔大綱〕第三個。在這一個階段的第三個部分是：發願修持立斷頓超雙運之道所產生的果，是極清淨離塵本智的一切種相生。（英譯：第三個支分，顯示從道的禪修，也就是立斷和頓超的雙運，透過此，我們將證得這個遠離所有這些煩惱的智慧身。）

在這邊做廣解的時候，它就有分為修持之道，以及令修持的體驗顯現——修持道之體驗顯現，然後再來就是暫時性的修道所生之果，以及究竟的圓滿正等覺的果位。那這個今天早上就會詳細地跟各位介紹。（一般來說，當我們談論這個修持時，修持是從對所直指的認識開始的，然後這個體驗或領悟是如何生起的，以及用什麼樣的衡量標準來決定這些是否真實。然後當我們談到果時，有一個在修行時在道上生起的暫時的果，然後是最終的果——這是修行的最後階段。）

在本頌當中說：

20
爾時等同虛空智慧身，（此時如空身）
饒益十方三時無邊眾；（時方無邊情）
普降一切所欲如意寶，（諸樂摩尼益）
願得究竟離障勝果位。（離障究竟願）

（口傳）（中譯：剛剛仁波切念了後面的小字的部分）我們要來作（我要來稍微解釋一下）暫時性的果位，以及究竟的果位。

在這邊解釋立斷、頓超雙運之道（的禪修）。立斷、頓超可以各自分別的作修持，也可以一起修。透過本淨立斷的修持，我們能夠〔淨化或〕斬斷我們的執取；然後自然地清淨之後證得法身（本初佛）果。然而透過頓超的修持，能夠完全理解完全理解立斷的道理，而來修頓超的話，也是可以的。同時，也有立斷、頓超兩者一起修持的方法。還有一種作法是我們以立斷的見地，然後行持頓超的修持，以這樣的方式來雙運融修的方式，到現在還一直有這樣的作法。

以一天裡面的時間來做劃分的話，就是早上太陽升起的時候，或者是傍晚太陽下山的時候，這兩個時段來修頓超，然後其他時間就以立斷的理路來恆持，也有這樣的方法。
所以同樣也有就是一天當中分為晝夜，比如說白天修頓超、晚上修立斷，或者是相反過來，這樣子的方式也有。或者是我們平常在做功課修法的時候就修持立斷，然後頓超則是特別劃分一個時間來修頓超。不管是白天或者是晚上，我們就特別安排一個時間來修頓超，這樣子的方式也有。

所以對於初機者〔修持頓超〕來講，在光明的顯分還未穩固之前，仰賴身體的三坐式和眼睛的三看式，而持脈風，這樣做的話，也不是沒有的。〔這些是很難透過實際的日常活動來練習的。〕

所以如果我們的光明顯現得極為穩固的時候，身體不需要太大的勤修、太大的精勤（就不需要仰賴勤修坐姿和看式）。任何境都能夠顯現光明的時候，就代表我們修持的根基極為穩固，那這個時候就不需要太過的努力，自然能夠顯現光明，就能夠將頓超融入於自己的日常行為生活（活動）當中。

所以一般廣義來說，修持頓超並沒有男女，或者是年齡大小的限制。不過在許多修持的團體當中，或者是閉關房當中，據說女性會比較容易生起本覺（頓超）的光明，比較容易能夠生起光明有這樣的一個流傳。這些跟我們的脈氣明點（脈和風）有關。

有時候會脈的界、狀況（脈風明點）比較好，或者是比較特殊的情況，基礎比較好的就比較能夠生得起頓超。但是這個只是一個道相，並不是指說明點的光明生起。（英譯：有時候那些真的有正確形成的脈、風、明點的人，會自然地生起這些境相，但這有時並不一定像你的修持那樣強烈；而透過你的修持而出現的這些現相或境相，比一般情況下出現的要強烈得多。）

[SW]

龍多丹貝尼瑪大師有一位弟子，據說這位弟子顯現了許多光明相（境相）等等的體驗。在西藏的傳統是會自己用牛皮來製作鞋子，那不曉得他自己是不是真的一個鞋匠，但是就是他自己在做鞋子的時候，我們要裁縫鞋子，在縫的時候是要用一個類似尖銳的東西穿進去，然後再從另外一端把繩子拉過來，那在這樣一來一往的（在將牛皮打洞）過程當中，由於顯現了彩虹和尊身以及無量宮的形象，所以一直沒有辦法持續他製作鞋子的工程（沒辦法找到地方打洞）。由於牛皮的每一個洞孔都顯現了尊身和無量宮（這些洞都變成彩虹色，在洞內出現佛身等等），所以他就無法去製作鞋子。

所以當時龍多丹貝尼瑪大師就〔回覆他〕說，這應該是他的這種這種本覺的力量或者是脈的力量極為強大的緣故（這是你的脈正而生起的緣故），而顯現的應該不是修行的道相的展現。所以對於見地沒有如實地瞭解，沒有生起本淨的覺受的時候，往往會對此產生執著，那這樣的執著就變成了流轉輪迴的因了。（英譯：如果你沒有證得空性和本初清淨的見地，那麼你就會執著於這些境相。）

同樣的道理，在覺囊的傳承裡面，在西藏有一個寺院，在那邊的〔時輪金剛〕閉關房當中有許多的女性的修行者，有許多的阿尼，有許多的覺姆。由於有很多位覺姆的緣故，所以覺囊的名字可能也是因為有很多覺姆而來的。所以當我們在說「覺姆」的時候，它不是一個貶稱，而是一個褒詞，就是稱讚的意思。

覺囊的名字的來歷還有另外的原因是因為，據說在那個地方，當地的地主或者是地神，或者是基神，也就是土地神的意思，有一位也是以「覺」為開頭的名字。（英譯：覺囊的覺，也就是 Chö Mo Lung Mai是西藏女神靈之一。）同樣地，移喜措嘉佛母也曾經住在那個地方，那移喜措嘉他們也稱為覺姆移喜措嘉。或者是有一位傳承祖師、一位女性的比丘尼〔Machu Chöpo〕也叫作「覺」為開頭，因此〔覺囊〕便以「覺」命名。

那個時候，有許多人許多尼師們修持時輪金剛而證得了成就，有顯示很多神通。（英譯：當時有很多尼師去閉關修行時輪金剛，並證得了空相的解脫等等。）由於許多的覺姆，或者是這些有成就的尼師成為成就者之後（變成大成就者之後），她們就連外在的很多路啊，或者是一些野生動物〔還有狗也〕一起禪修，甚至連門口的水也一起禪修。就像前幾天（昨天）在我們住所的外面有一條蛇，但是牠就盤旋起來也不去傷人，可能就是因為仁波切的大悲的攝受，所以令牠也在禪修當中（眾笑）。

同時，〔這些尼師不僅證得空相，〕也獲得了很多神通神變成就，例如能夠騰飛於空中，能在天空中飛行的成就。但後來有一些見地顛倒的情況發生，所以導致她們雖然有神通，但是會相互做比較。比如說有很多的閉關房，閉關房跟閉關房之間也會彼此較勁，誰的神通力更加卓越、誰的神通比較廣大等等。（英譯：後來聽說這些比丘尼，有些尼師沒有正確地了悟見地，然後就變成了一種競爭，然後就有了上等閉關中心和下等閉關中心之分，彼此不喜。）在那個過程當中，對彼此也產生了許多的害處。

那個時候覺囊的這個教派就將很多的覺姆或者是這些尼師們直接剃除（驅逐）了。這樣的狀況可能那個不是第一次，可能不是只有覺囊派裡面才發生的（並非是從覺囊派才開始發生的），可能其他地方也有發生。有些人說這些都是由於對於覺囊派的教法，從緣起法上面不好的原因，而導致這樣的情況發生，〔對覺囊派傳承〕產生了許多的障礙。

當時有一位大師叫做貢噶，貢噶仲秋大師的時候（時期），他就禁止覺姆去修學大圓滿法（規定尼師不能獲得時輪金剛更高的灌頂），甚至禁止這些覺姆尼師們去修習時輪金剛的法門，完全不能碰。

一般在那個情況下來說的話，就是還是可以修生起次第〔等等〕，圓滿次第的一些口訣就不能接觸。所以在覺囊派的傳統裡面，就是沿用了一個規則到現在，就是女性都不能夠修大圓滿。（英譯：凡是有覺囊派寺院的地方都有規定，如果有尼師就不能修Jyutukha，Jyutukha的意思是six applications or six joinings。）所以覺囊派裡面也有很多的女性的修行者、尼師，或者是尼師的閉關房（閉關中心），但她在裡面只能修時輪金剛的生起次第，以及〔圓滿次第的話就修〕香巴噶舉的尼古瑪六法。

原因就是應該女性的氣脈明點的狀況或構造比較特殊的原因，所以很容易生起，因此，如果當這樣的覺受生起的時候，在見地上面顛倒，還沒有領會到空性的見地的時候，往往透過這樣的圓滿次第的修持，不僅對自己有害，更加對教法能夠帶來壞處的。（英譯：所以在這裡我們看到，對於女性來說，她們擁有更多的力量，她們在Jyutukha的修法中更加活躍。她們有更多的進步去看到或認識，也許是看到空相和境相等等。她們也能更快地獲得成就，但這也說明，任何不具這種強大穩固見地、真實見解的人都不夠好。這就是為什麼有時會有很多像這樣的故事。）

所以在時輪金剛的引導文當中，對於女性的修持的部分，會將順序顛倒，或者是把一些內容隱密起來，導致沒有辦法很輕易的去融會貫通裡面的道理。（所以在時輪金剛的教法中，釋論傳統是隱藏這些教義的，有時不按順序排列，很難理解這些要點在哪裡提到。）（02:38:41）

[SW]

所以只有透過〔對上師的〕信心、虔敬心、菩提心等作為基礎，然後再空性的理解上面觀修，並且讓實修的功夫能夠穩固，那這樣子的話，才有真的能夠生起如實的圓滿次第或大圓滿。由此可見，當我們在修持的時候，修持的道相——也就是說，我們透過修持所產生的成果，這個就叫做修持的道相——當道相現前的時候，不對它產生執著，這一點是尤為重要的。

不錯誤的道相就是智和悲這兩者。（英譯：因此，真正無誤的道相，就是智慧和慈悲。）所以當如果我們透過修持，而慈心、悲心、菩提心有增長的話，那就代表我們現在對於空行的修持是正確的。（英譯：當你修習慈心時，慈悲有增長，那麼你的禪修就做得很好。）又或者是對於空性的理解越來越深入，這也算是在正確的道路上。

對於一個慈心、悲心逐漸提升而生起菩提心的人來講，他們的敵人會越來越少。它所指的，不是說去消滅你外在的敵人，它會減少，而是說從內在心的層面，你對於「他是敵人」的這種執著、看法會減少。（英譯：我們不是在談論消失或減少外在的存在或事物，我們是在談論內在的存在或事物，心變得越來越仁慈。）否則如果我們誤會的話，不說明就會誤會，如果是講敵人的話，其實也有很多的人會去挑惕菩薩，或者是說會對菩薩（諸佛菩薩）進行毀謗。

那麼智慧增長的道相就是我們的執著會減少。當我們對於希求和憂慮，希憂這兩者的執著逐漸趨於微弱、越來越減少，我們的身心能夠沒有負擔，能夠完全輕鬆鬆坦的而住的話，代表我們對空性的見解提升了。（英譯：一旦減少了你的希望和恐懼、減少對任何事情的執著，你就會變得越來越仁慈，你變得越來越仁慈、溫柔，有時甚至無所畏懼。）

相反地，如果我們的心裡變得極為敏感、脆弱，任何事情對你來說，都是一種攻擊；你所聽到的、所看到的對你來說，感覺都是在針對你。如果你變成這樣子的話，就代表你的對於空性的修持或理解並沒有在正道上。（英譯：當你正確瞭解空性時，你的心就會變得開放和包容。如果沒有，那麼你會對來自外界的任何批評變得更加焦躁，你可能會感到心煩意亂，這表示你沒有正確理解空性。）

所以即便我們沒有將別人、外在的一切現象看待為是敵人而抱有敵意，但是對於色身香味觸等種種都會極為執著，然後放不下，產生耽著而覺得痛苦的話，就代表你對於空性沒有產生正確的瞭解。（英譯：這裡更進一步則稱為「一切顯現皆為你的敵人」。如果是這樣的情況，你就沒有真正好好瞭解空性。）

如果我們的顯相都能夠成為助伴的話，這個就是好的。什麼叫做所謂「顯相都成為助伴」，也就是每一個顯相都能夠增長我們的本智智慧，都能夠藉由這樣的狀態而增長的話，就代表成為助伴，所以這些顯相都能夠成為增長我們修道的助伴。（英譯：相反地，你的顯相是作為你的好友、助伴而生起的，這表示每一個顯相的出現都會產生智慧。）

通常我們在世俗、世間裡面說：我跟他是夥伴（好友），其實就代表著極大的貪心，因為我們對他人有貪戀，兩人之間有貪戀，就變成好友。所以這個時候我們對於這個友伴的情緒，是貪戀和悲心兩者非常雜染的。（英譯：所以有時這就是為什麼它說要小心，慈悲和慾望非常接近。）

這個時候，我們說在大圓滿裡面講「所有顯相都成為助伴」的時候是指：有比如說眼睛所看到的都是尊身，透過每一個顯相都能夠幫助我們生起本然的智慧，就叫作大圓滿當中的「顯相皆成為助伴」。（英譯：因此，在大圓滿修法中，當我們說顯現作為助伴出現時，這意味著我們需要解脫對這些顯現的執著。一旦我們能做到這一點，那麼每次出現都會成為我們增長智慧的因或助伴。）

在大圓滿的修持裡面有一句話說：行住坐臥皆大圓滿，或者說行住坐臥大圓滿。同樣地，當我們在吃飯的時候，對於食物的美味不要產生執著，認為這個味道也是空性的，從這樣的認為「味道也是空性」的理解來產生本然的智慧。那這樣的話，我們連吃飯的過程當中也是禪修。

就連我們在喝茶或者是喝咖啡的時候，當產生了「我在喝茶、喝咖啡」的時候，也要將這樣的念頭遷至空性，這樣的話就能夠安住於法性的狀態之上。〔英譯：當你喝茶或咖啡時，當觀察自己的心時，心被了知為空性，那麼它（喝茶或咖啡）也轉化為智慧。〕

同樣的道理，色身香味觸都可以用這樣的方式去攝持，這樣一來的話，色聲香味觸就沒有一個是不具足讓我們能夠轉為道用的方法。若能夠將這一切都轉為道用的話，這些都成為增長本智的方便。（英譯：無論是色、聲、香、味等，無一不遍滿智慧，所以這些都轉化為智慧。）（02:50:14）

[SW]

就像有一句話是這麼說的：「若諸顯相本解脫，不需何處找本智。」意思是說：如果顯相都是本來解脫的話，不需要去任何地方再尋找本智。（中譯：一切顯現本初解脫，你不需要去解脫任何顯相。所以我們需要明白，顯相就在自地解脫。）所以當我們在講說悲智的智的部分的話，由於本然的智慧生起，那麼這個就是自然的解脫。（英譯：當我們說到兩種智慧時：慈悲智慧和證悟智慧，這兩種智慧，第一種慈悲智慧是從解脫中生起或依靠解脫的。）

就像噶陀的大堪千阿格旺波（堪布阿瓊）所說的，他在耳傳的教授當中說：如果一個人具有（修持時增進了）信心、悲心和智慧（空性的理解）的話，他不需要去觀待他的禪修當中是否具有空性的理解，不需要去問任何人自己的禪修是否如理如法，因為這就代表了，他的禪修方式是正確的。

就像是《錐擊三要》裡面所說的，對於一個修持的人來講，我們所修持的目標是，如果具有悲智就是鑑知的本智，以及對一切眾生的悲心，具有這兩者，並且對於一切佛子的行儀六波羅蜜多等等，都非常地意樂信受，這樣的話就是一個正確的態度。（英譯：在《三句擊要》中也指明了：「修者欽哲沃瑟：智悲光明也。」意指「修乃智悲之光芒」。故表明這些修行就是慈悲，特別是需要去考量所有佛子的這些一般行為。）

我們的見解、見地和修持、禪修能夠圓滿的關鍵在於精進。（英譯：到目前為止討論的所有這些教法，談到精進是否增強見地或禪修。）

即便是對於世間的任何事物，我們在真正去執行之前，也需要有正確的理解見地。同樣的道理，在解脫道、佛法的層面來講的話，我們修行也需要仰賴一個正確的見地〔，沒有正確的見地，我們就無法修行〕，這點是很重要的。〔對佛法的理解或動機是見地，〕那麼在理解了見地之後，要讓我們的這些行動能夠產生（真的想要證得見地），結果就需要仰賴精進。

〔見地就是方向。〕見地的顛倒就像是我們方向的錯誤，如果我們想要去東邊，但是因為方向沒有辨明的緣故，所以我們走向了西方。在這樣子的情況之下，不論多麼的努力，一切都不會如我們所願，我們所求的不會有任何的結果（那就達不到你的目的）。

就像在世間的、世俗的事情裡面也是一樣的。如果我們去經商，或者是從事任何的工作，如果我們的方法或方向沒有辨明的話，努力也是無果的。的同樣的道理，如果我們有一個明確的、正確的方向，那麼在正確的道路上的話，在正確的方法上面的話，自然也會有成果展現，我們的努力會有成果的。

所以在大圓滿的修持密意當中就這麼說：我們在一開始的見地不能有顛倒，在修的過程當中要結合精進，那這樣的話我們的修持便能夠有所結果。（英譯：因此，為了修持大圓滿，首先你確實需要瞭解或重新確定見地。一旦你有了正確的見地，禪修或修道就會得到精進的增強、幫助或滋養。）

當然我們很難以約束自己說：我們都要放下一切，心無旁騖的，或者是說沒有任何追求，就要過得很清貧的生活。除了一些僧人以外，沒有人可以做到這樣子。但是有一點我們要注意的是，在生活當中要去行持正念、要維持正念，這樣的話，就能夠產生體驗的。（英譯：對我們所有人來說，放棄一切是非常困難的，但是在我們的日常生活中，如果我們能夠在這一生中盡可能地多多修行，那就需要一種更強的精進力。）

〔無論是大手印傳統還是大圓滿傳統，〕我們去看一些過去〔偉大〕的上師們、祖師們的故事的話，能夠看到大部分的成就者都是到一個渺無人煙的一個寧靜處，去做長時的修持而證得了成就的。倘若我們反覆地去憶念祖師大德們的傳記、他們的故事，並且虔誠地〔向這些上師、傳承上師〕做祈請的話，那麼自然他們的加持就能夠融入我們的心中，乃至於我們的行為都能夠漸漸地趨向於上師們他們的行誼，能夠大致的符合他們的心誼，一直到最後身和本智都能夠成為一味。

我們在各個傳承都會看到，有許多的歷代傳承祖師會有傳承的祈請文，所以〔在修法儀軌一開始〕當我們在唸誦這些傳承〔上師〕祈請文的時候，一心一意地去憶念他們的種種殊勝的利生行為，打從心裡面去生起虔敬心，祈請他們〔這些傳承持有者〕的加持能夠融入我們的心，依此我們能夠去無礙地行持利生的行為。那麼這樣的話，我們我們自己也能夠慢慢地以他們為榜樣，趨向於他們的行為（透過他們的加持，我們能夠獲得證悟）。

這樣的傳承祈請文，是藏傳佛教裡面極為殊勝的一個特色，在其他傳承裡面都是看不到的，在其他宗派裡面看不到的。就連我們佛教當中的聲聞乘〔、還有漢地的禪宗〕等等的許多傳承，乘門裡面也是沒有這樣的習俗的。所以透過傳承祈請文去展現、彰顯上師們的介紹，並且介紹祖師們的行傳，這一點除了藏傳佛教以外，在其他地方沒有這樣的一個傳統。（英譯：這些傳承祈請文生動地描述了每個傳承持有者的某種行傳，透過這些描述，我們可以憶念他們的功德；這些特殊的祈請文只適用於西藏的修行。）

雖然跟其他的國家比起來，西藏的人口並不多，但是如果是在以這樣的人口量裡面，相對於其他國家，對於佛陀法教嫻熟而證得成就〔、達到高度證悟〕的數量，在其他的傳承法脈裡面也是不曾有過的。

而同樣地，就像我們說噶陀的十萬虹光化身是令人嘆為觀止的。就像前幾日跟大家講的，大圓滿它是藏傳佛教共通的特色（是所有佛陀法教傳承的珍寶），並不是指哪一派所獨有的。同樣地，當我們在說噶陀派的十萬虹光化身，它不是指說只有噶陀派的弟子，而是說，他雖然起源於噶陀派，但是如涵納了百川地涵納了其他寧瑪、噶舉、薩迦、格魯派的諸多〔證得虹光身之〕修行者，在這個十萬的數量裡面的。

能夠獲得加持，是透過無上密法（無上密續傳統）的功德，另一個是，透過祖師們所傳承下來的加持。有一次根敦群培大師去斯里蘭卡的時候，有人問他說：「在西藏是不是有曾經出現過一位很厲害的成就者、瑜珈士叫做密勒日巴？」當時那個人就問他說：他是否有領受過密法（密勒日巴是不是修持密咒乘）？根敦群培大師就回答他說：「如果沒有領受過密法的灌頂（教法）的話，怎麼可能〔即生〕會有這麼大的成就？」

能夠即生成就〔佛果〕，這個是密咒法門的密法的特色或功德。所以如果我們能夠去領受灌頂、接受口訣，這樣去行持的話就能夠有這樣的成就。接下來，我們作迴向發願。

[SW]

本週末（12/14-15）和下週末（12/21-22）筆者要參加網路課程，一天四小時，故停刊兩日，兩週共四日。